中国基督教理学协会（www.ccaa2009.com） 2013年01月21日
基督教与中国公民社会
——无形化教会社区通过基督教伦理在中国促进公民身份-权利和政教关系的发展 [1]
Christianity and Civil Society in China
Christianity Is Transforming Citizenship Rights and Church- State Relation through Invisible and Unstructured Church Communities in China
单传航（2012）
摘要：基督教对当前中国公民身份-权利的促进，主要是基于无形化的教会社区，通过以“公义和爱为核心的基督教伦理”为基础的教区文化，教会和基督徒坚守信仰意识形态及其实践原则，不停止聚会，推广法律维权模式，影响教会与社会。这种模式推动了公民社会在中国的发展，并催生了新型的政教关系。总之，作为从西方借贷来的制度文化资本——宪政公民社会和政教关系模型，正在中国通过基督教新文化运动而良性本地化，并将避免当代西方公民社会模型中伦理体系的缺失。
前言概括
现代公民身份拥有三大权利（T. H. Marshall马歇尔, 1964）：民生权利（civil rights工作权、法律权，等）、政治权利（political rights选举和被选举权利，等） 和社会权利（social rights社会福利权、受教育权，等）。中国公民正在争取的有五大权利，还包括生育权利和宗教权利（birth rights and religious rights）。
基督教在中国的发展，尤其是“无形化教会社区”（invisible and unstructured church communities）的不断壮大成熟，通过基于基督教伦理的教区文化（Christian ethical culture of the communities），与现行的“伪宪政法制”（pseudo-constitutional law infrastructure），共同构成了塑造和推动中国公民身份-权利和宪政公民社会（constitutional citizenship society）发展的三大要素板块，并主要是通过坚持聚会和法律维权这两种手段，来实践争取宗教权利（信仰意识形态权利）。
无形化教会社区的形成，主要是来自于基督教三色市场（红市、黑市和灰市）中运作产生的灰色市场（杨凤岗2006）。坚持聚会是北京守望教会为代表的灰市教会从2009年至今所实践的模式。基督教法律维权模式包括教会维权和公民维权，是中国宪政学家范亚峰等人和流亡美国的傅希秋牧师，在2005-2010年期间创始和实践成型的，并影响形成了本地化的政教关系雏形。这个过程中，基督教信仰意识形态文化作为工具包提供给教会和基督徒，建立了新的行为策略和风格（Ann Swidler, 1986）；同时，海外社会文化资本的汇入（social cultural capital remittance; Peggy Levitt, 2005），强化了维权运动的行为信心，并促进维权运动的理论体系和实践模型日益成熟。此外，基督徒个人在信仰里领受的呼召并因此产生的使命感，形成了执著和勇敢的行为动力。
公民身份-权利的模型不是空中楼阁，其原生环境是基督教信仰所支撑的伦理体系所影响产生的宪政制度。这种宪政公民社会制度模型作为社会文化资本，流入中国并通过基督教的新文化运动进一步发展和本地化，可能在未来中国的社会中带来意外的红利：形成以基督教伦理（保守的《圣经》伦理）为纽带的政教融合关系，并用宪法的形式固定下来。
基督教在中国对公民身份-权利和宪政公民社会的促进，也符合当代东南亚和拉美一些国家政治制度的发展模式。
一、中国公民身份的机制性发展过程模型：三大要素和五大权利
根据英国社会学家T. H. 马歇尔（Thomas Humphrey Marshall）1964年的经典公民理论著作《公民身份与社会阶级》（Citizenship and Social Class），公民身份是指个人能够拥有人类普世价值所赋予的所有权利，并且这些权利是通过法制的手段迫使国家承认和尊重；同时，这个国家里所有的合法成员，都必须承担平等的责任义务 [2] （“A personal status consisting of a body of universal rights, i.e. legal claims on the state, and the duties held equally by all legal members of a nation-state” [Marshall, 1964; Brubaker, 1992]）。现代公民拥有三大权利：民生权利（civil rights工作权、法律权，等）、政治权利 （political rights选举和被选举权利，等） 和社会权利（social rights社会福利权、受教育权，等）。
许多学者误以为，现代公民身份-权利主要是在资本主义社会形成过程中所导致的法制需求不断增加的条件下，必然诞生的。[3] 从宪政历史来看，公民身份-权利和民主化的发展，主要是得益于17-18以及19-20世纪英国等欧洲社会中基督教的教区及其维权活动（玛格丽特·索默斯Margaret Somers 1993：密西根大学）。也就是说，“工业化革命时期的动荡的社会和政治运动，主要是基于教区中那些农村的产业化工人们的努力、政治身份和社会活动。”[4] （“Social and political movements of those tumultuous industrializing epochs were built primarily on the efforts, political identities, and social activities of rural industrial working peoples in the pastoral regions” [Somers, 1993, Michigan University].） 并且，这些社会活动和运动主要是围绕着通过法律捍卫公民权利，包括“上访将违法的雇主告上法庭，甚至通过骚乱给当地政府施加压力”（“from petition drives to bring employers who violated regulations to court, to rioting to exert pressure on local authorities”）。[5] 同样，现代公民身份-权利的进一步深化和民主社会的形成，也主要是得益于19-20世纪英国工人阶级基于教区和教区政治文化的一系列斗争运动：宪章运动（Chartism）、劳工法运动（Factory Movement）和工会运动（trade unionism）。[6]
注意，教区是基督教会根据牧养需要而划分的，不同于国家的行政区划分，但可能是基于行政划分，同一个教区拥有基于相同神学观点和门派体系的共同文化。在中国目前还没有这种建制性的有形教区。
玛格丽特·索默斯还进一步指出：现代公民身份的发展，是“法律、社区和政治文化”这三大因素之间的机制性关系模式的结果[7] （“Varying patterns of institutional relationships among law, communities and political culture were central factors in shaping modern citizenship rights.” ），因此，公民身份是一个不断发展的机制化过程，并非静止的定义。这一点，将有助于研究认识世界范围内“后共产主义时代”的公民化-民主化社会的发展。[8]
根据上述这些社会学的理论成果可知，依法争取公民的身份-权利，导致了公民社会的成熟；进一步深化公民身份-权利，才导致民主社会最终实现。这样看来，中国社会还处于公民社会的形成过程。下面，结合中国的实际社会状况，可以就中国的公民社会和基督教之间的发展联系，进行尝试性的研究认识。
第一、马歇尔定义的三大公民权利，没有提到中国社会所急需的宗教信仰自由权利和生育自由权利。这应该是由于基督教改革后的17-20世纪的美洲和欧洲，仍是以基督教为主要宗教的社会，宗教自由的权利是拥有的，尽管一些教派的权利受到其它教派或政府的压制（因此需要宗教容忍）。所以，那些斗争运动主要是针对工业化发展导致的社会不平、雇主践踏公民权利-人权等现象，以及资本主义初级阶段所带来的财富分配不公的系列相关问题。对于坚持无神论的共产主义信仰意识形态和一党执政的中国来说，情况显然是不同的。作为近代从西方传播来的、1970年代后才在中国快速发展的基督教，尤其是家庭教会，所受到的中国政府系统性的持续逼迫，证明了宗教信仰自由的权利，是中国公民需要争取的第四大权利。此外，始于1980年的“一胎化”强制计划生育法律政策，导致中国人最基本的生育权被强行残酷剥夺。这是西方社会所从未经历过的，却是今天中国公民正在争取的第五大权利。对于中国人来说，第一自由是生育自由，而不是宗教自由。
第二、索默斯认为公民身份是不断发展的过程，并主要是由“法律、社区和政治文化”三大因素塑造而成的。这一理论也适用于中国公民社会的建设发展。中国社会由100年前的“臣民社会”（高峰，2002：东北师范大学）[9]，发展成20世纪上半期的“三民主义社会”，以及1949年之后的“人民社会”，到1989年之后，才开始形成“公民社会”的雏形。这种公民社会的进一步发展，主要得益于1989年以大学生为主（知识分子社区）的民主政治运动，和1992年政府开始大力推动国家资本主义后的“共产主义—儒教政治文化”[10] 的合成，以及经济发展所刺激的进一步的法制建设（模仿西方宪政体系），因此完全符合索默斯的理论公式。然而，20多年过去了，中国仍然没有实现公民社会，主要原因似乎是“知识分子社区” 的软弱无奈和“共产主义—儒教政治文化”的有力钳制。
第三、在19号文件 [11] 颁布之后的30年（1982-2012）里，基督教在中国的快速发展成为一件社会新事。并且，由于基督教内部的教会机制和个人信仰的特点，以及外部受到政府的限制、刁难和逼迫，教会在谋求生存、发展和宣教的过程中，通过基督教信仰及其伦理，逐渐形成了一种影响中国精神文化和道德文化的社区。需要注意的是，由于缺乏宗教信仰自由，这个社区有别于行政社区和西方有形化教区的模式，主要是由教会成员所组成的、跨越地理和社会阶层的、无形化的信仰社区。因此，基督教在中国的发展，尤其是“无形化教会社区” 及其“基督教伦理为核心的教区文化”的不断成熟，已经取代了“知识分子社区”及其“共产主义—儒教政治文化”，并在现行的“伪宪政法制”下，共同构成了塑造和推动中国公民身份-权利和公民社会发展的三大要素。在这个过程中，基督教的伦理文化正不可避免地影响产生一种“教区准政治文化”。
如今，在中国不断壮大的基督教无形社区，信徒数千万人，正通过争取宗教信仰自由权利，成为带动中国公民社会发展的房角石，并对形成未来中国包括政教关系在内的社会“合理化结构”（彼得·伯格 Peter L. Berger, 1966）[12]，持续产生着不可低估的建设性影响力。
二、无形化的灰市教会社区成为中国公民身份-权利机制性发展模型中关键性的要素板块
在中国，所有的宗教都没有充分的自由，尤其是社区式的宗教模式（例如：基督教、伊斯兰教、法轮功-气功运动、藏传佛教）。根据著名华人社会学家杨凤岗的《中国的宗教三色市场》 理论（美国普度大学2006年）：“加强宗教管制只能导致宗教市场的复杂化，即出现三个宗教市场：合法的红市，非法的黑市，以及既不合法也不非法或既合法又非法的灰市。只要宗教组织在数量和活动上受到政府限制，黑市就必然会出现；只要红市受到限制和黑市受到镇压，灰市就必然会出现；宗教管制越严，宗教灰市越大。”[13]
杨凤岗的宗教三色市场理论模型，虽然是针对整体的宗教情况，但也可以单独应用解释基督教在中国的情况。根据这一模型，中国的三自教会属于红色市场，家庭教会属于黑色市场，而已登记或政府默认的家庭教会、被政府排挤打压的三自教会，则属于灰色市场。三色板块共同构成中国的无形化教会社区。由于红市的顺服和黑市的隐蔽性，只有灰市教会是无形化教会社区中的活跃板块，因此成为争取公民身份-权利的主要力量。
2007-2012年期间，在胡温政府针对家庭教会的全面打压和教会努力保持信仰底线的过程中，基督教灰市大幅增长。北京守望教会、上海万邦教会、成都秋雨之福教会、广州良人教会、山西临汾金灯台教会，这五个具有代表性的城市家庭教会，以及在西藏的汉族宣教团队、作为非政府机构的 “中国家庭教会联合会”，被迫从黑色市场转入灰色市场。另外，“中国基督徒维权律师团”、“中国访民维权律师团”和“中华维权律师协会”，从一开始创立就属于灰市。同时，作为三自爱国运动系统的一些教会，例如，河南省府郑州市朱屯教堂、山东省府济南市的长春里教堂、湖北省府武汉市的恩光堂、江苏省盐城市的亭湖区教堂、吉林省榆树市的城郊街教堂，在此期间也因受到政府的针对性逼迫，就阶段性地被迫从红市转入灰市的运作模式，直到被政府打压并完全控制而再度成为红市教会。[14]
在家庭教会和三自教会的内部，又有分支性的三色市场领域：《圣经》培训班、教会领袖和门徒培训班、大学生团契、18岁以下的信徒参加教会活动、儿童主日学、神学院、传福音、对少数民族宣教、基督教网站，等等，都有“三色市场”存在。此外，作为教会中领袖们的角色，不同社会背景的信徒们，基督教读物的出版发行（包括《圣经》），也同样能用三色市场理论来衡量。已经出现的不同类型的社会专业人士的基督徒团队，例如，媒体人团契、商人团契、海归团契等，通常属于灰市。
作为广大的农村教会，其灰色市场要比城市教会中的灰色市场更庞大。这主要是因为“红色市场”在农村地区经营不良，特别是设点太少（有许多地方，只有县城中才有数量极少的三自教会），遥远偏僻、交通不便的地方的信徒们参加聚会困难。同时，家庭教会深入农村基层，住宅和院落中的聚会方式更符合农村社交文化，再加上多数教会和信徒都能在当地做出美好的榜样，所以，面对当局政府三令五申的打压，越来越多的黑市农村家庭教会进入了灰色市场。需要提到的是，一些打着家庭教会旗号的邪教组织，例如，类似于黑社会的宗教暴力组织“东方闪电”（又称“全能神” 、“实际神”），也正在从黑市进入灰市。[15]
然而，这里又会产生一个新的问题。基督教灰色市场的发展扩大，以及相应产生较大的社会影响，无论是有意还是无意，都会挑战政府的权威，这是灰市无法避免的特点，因此，必然会受到政府的严厉打压。例如，拥有数千会员的北京守望教会和上海万邦教会，还有山西省临汾的金灯台教会，拥有信徒5万之众（受迫害最为严重的浮山县教会是其中一个分支教会），都是大型的灰市教会，社会影响力与日俱增，因此自2009年就开始遭到政府的重创。在经历政府的针对性打击和压制后，为了坚持“不可停止聚会”的信仰底线，万邦教会和金灯台教会已经化整为零，再次转化为黑市模式。目前最为活跃的灰市代表是北京守望教会，自2011年4月10日坚持户外崇拜聚会以来，承受不间断的政府逼迫，至今已持续20个月，仍顽强地抵制被红市化或被黑市化。守望教会于2012年9月14日采取了法律维权行动，针对北京市公安局的逼迫，依法提起行政复议。
如今，中国社会的快速和大规模城市化，国民经济赖以生存的庞大出口制造业，已经产生了类似于18-19世纪欧洲工业化发展的社会环境。特别是相当于“圈地运动”的以城市和商业开发为理由的土地强行征用和强行拆迁，大量从农村涌入城市的劳工承受严重剥削，贫富两极分化，都促进形成了公民权利维护运动的丰富土壤。然而，由于中国政府奉行严格的无神论独裁统治的政治哲学，不同于17-19世纪政教合一的英国，并且社会中缺乏与公民运动配套的全国性涉及各阶层的“社区”板块，只有模仿西方的“伪宪政法制”和腐朽垂死的“共产主义-儒教政治文化”两个要素存在，因此，在这种情况下，公民权利运动在中国无法形成规模，是没有前途的。然而，中国基督教的发展，即三自教会和家庭教会的快速发展，已经在社会中形成了强有力的基督教无形化的“三色社区”板块，其中最活跃、影响力最强的灰市教会社区正在不断正规化、扩大和成熟。特别是最近10年来基督徒精英团体的形成，对社会文化产生了结构性的影响。这一点，是其它任何在中国的宗教，目前所没有也不能办到的。
事实上，基督教会在世界范围内的发展史，包括早期教会在罗马帝国中的得胜，都说明了无形化教会社区对社会的影响是强大而稳定的，并能最终赢得宗教自由权利而成为合法的有形教会社区。这个过程主要是基于二个重要的前提条件，即来自《圣经》的教导：教会和信徒不可停止聚会；在任何情况下坚守基督教伦理。此外，跨地区的巴拿巴式的教会联络人（church networker）、和合本《圣经》等基督教书籍、每周的崇拜聚会、代祷事项，是无形化教会社区实现团结合作（solidarity and teamwork）的四项基本元素。
中国的汉族身份在过去的100多年里，经历了大约三次（1911，1949，1989-1992）革命性的变化。虽然以汉族为主体的社会在物质科学和经济方面成果巨大，但在伦理道德方面的崩溃却摧毁了民族自信。如今，教会的发展和汉族身份的基督教化新趋势，正在影响社会产生新文化运动，并将最终得胜，正如1910年代的科学唯物主义和后来的共产主义新文化运动那样。
“共同的文化元素（例如，符号、标志性的人物形像、礼仪、信仰，甚至语言）使一个群体的相似性增加，并产生行为的共同意义，因此能够持久并可能成功。”[16]（Richard L. Wood, 1999：“Shared cultural elements (such as symbols, paradigmatic figures, rituals, narratives, even language itself) increase the likelihood of a group generating shared meanings to their action, and therefore enduring and perhaps succeeding.”）教会在中国的无形化社区，特别是灰市教区，正在通过共同的信仰和伦理文化元素，凝聚在一起，对社会产生影响，形成一场新文化运动。因此，基督教在中国的发展，已经成为推动中国公民身份-权利和公民社会发展的关键因素，并将大大缩短这一社会转型过程。
三、基督教伦理支撑教会的“法律维权”，争取公民的宗教权利
根据安娜·斯维德勒（Ann Swidler, 1986）的理论，文化对行为的影响，主要是通过提供一种工具包、既定的方案、风格，帮助人们建立“行为策略”；“在社会转型而导致文化尚未定型的阶段里，清晰的意识形态直接指导着行为，提供一种新型的行为风格和策略；”而行为的结构性历史机遇，“决定哪种意识形态最终竞争得胜，”成为主导社会的新文化体系（Ann Swidler, 1986：Ann Swidler suggested that culture can influence action by shaping a repertoire or “tool kit” of habits, skills, and styles from which people construct “strategies of action.” “In unsettled cultural periods, explicit ideologies directly govern action, but structural opportunities for action determine which among competing ideologies survive in the long run.”）[17]
1979年的经济改革开放、1989年天安门学生运动遭流血镇压、1992年开始的国家资本主义，导致中国社会和文化进入剧烈转型时期。2002-2012期间胡温政府的极左政治路线，企图复辟共产主义信仰意识形态和儒教传统伦理，却适得其反，导致进一步衰落；同时，惊人的社会贫富差距继续加剧，人们经历着大面积的信仰意识形态和伦理道德的迷失。自从2000年，教会在中国进入城市发展阶段，基督教信仰意识形态获得结构性的历史机会，主要通过伦理道德对社会文化开始产生影响，并且突出地表现在促进公民身份-权利方面。
基督教伦理（保守的《圣经》伦理）作为无形化的教会社区文化，当前对中国公民身份-权利和公民社会产生的影响，主要是通过在灰市教会中已经形成的精英教会和基督徒精英团体而实施的，并辅以海外基督教团体和基督徒精英的支援配合。自2005年，基于基督教伦理的教会维权运动，成为促进公民身份-权利的主要方式。这仿佛是世界历史的重演；因为英国17-20世纪产业工人争取公民权利的方式，也是通过基督教的（有形）教区为平台，并采用法律维权的方式。有别于当时英国的教区政治文化，中国的教会和基督徒目前没有明显的政治诉求，基本上停留在对信仰权利和信仰良心的捍卫方面，因此属于教区伦理文化。然而，宗教团体产生宗教文化，而宗教文化的成份如果融入社会运动，就会围绕着信徒的信仰身份，形成宗教的内部政治文化（Richard L. Wood, 1999）。[18]
中国社会中已经形成并稳步扩大的无形化“教会社区”，正在成为通过基督教伦理中“公义和爱”的原则来推动公民身份-权利、塑造中国公民社会发展的平台（房角石）。作为范亚峰首倡、李柏光和李苏滨等人共同发起的“教会法律维权”理论模式和范亚峰所带领的“中国基督徒维权律师团”（属于灰市），在2005-2010期间，导致了全国范围内“维护公民宗教信仰自由权利”的教会维权运动，且十分活跃，主要表现方式在于：聘请律师、行政复议和起诉实施逼迫的政府单位、为受害者提供辩护、提供法律咨询。这种教会维权运动持续至今，其中涉及著名教会和基督徒遭受逼迫的案例有：北京蔡卓华印刷存储基督教出版物案、新疆维吾尔族阿里木江从事基督教信仰工作案、北京石维翰印刷运输基督教出版物案。家庭教会遭到严重逼迫的有山西临汾教会和广州良人教会。三自教会由强行拆迁导致逼迫案的有：江苏省盐城市、山东省济南市、湖北省武汉市、吉林省榆树市等，这些在省府的历史悠久的教会及其教堂。
在以教会维权为主的基础上，基督徒律师的维权模式和活动已经扩展到其它公民权利领域，并不局限于教会领域，而是进入社会形成了“公民法律维权”模式，并对中国的法制和法治，产生了重大影响。例如，中国民众开始频繁使用“维权”这一新概念名词，并有越来越多的公民实践维权活动。“中国基督徒维权律师团”代理了大量具有指标性意义的公民维权案件，包括高智晟代理的法轮功案、江天勇代理的西藏喇嘛案和陈光诚案、李柏光代理的大批农民被强征土地案、李苏滨参与的著名盲人维权人士陈光诚案、并组建为大批访民维权的律师团。北京的年轻基督徒维权律师张凯更是一个典型的例子：他曾于2010年代理轰动全国的河北大学的“我爸是李刚案”和浙江省乐清县的“钱云会案”，都是典型的公民生存权利案，而不是宗教权利案。2012年他还代理了轰动国际社会的陕西省冯建梅女士7月胎儿遭计生干部强制流产的计生案，首次成功地将“生育权利”上升到法制的高度，配以世界舆论的强烈谴责声，深刻动摇了中国一胎化政策的合法性和政府的自信。最后，当地政府对冯建梅的高额赔款，是一胎化政策实施30多年来，政府行为的第一次妥协。迄今为止，基督教团体是唯一公开用法律方式挑战强制计生政策的社会群体。
在上述这些维权案例的背后，美国德克萨斯州的基督教人权机构——对华援助协会，负责国际舆论和在欧美政界斡旋，并提供大量的法律维权经费，支持中国大陆境内的受害者进行维权。这个协会的创始人和负责人是流亡移民到美国的傅希秋牧师。他在今年（2012）的盲人维权律师陈光诚逃离中国的戏剧性事件中，扮演了关键的角色，是《纽约时报》、《华盛顿邮报》等国际主流媒体集中报道的人物。根据“社会汇款”（social remittance, Peggy Levitt, 2005）的理论，傅希秋的角色属于进行社会文化“汇款”，即引起社会文化资本（social cultural capital flow）的流动。社会文化汇款的意思是，作为跨国的移民，在客居国仍然与原籍国保持正式而密切的联系，能够通过文化汇款——款项包括文化标准结构（想法、价值观、信仰），实践体系（私人和社会活动），以及社会资本（移民的社会身份地位），对原籍国产生有力的影响；这种汇款流动方向通常是从发达国家到发展中国家，同一个国家里不同地区的情况也是如此。[19] 作为一名前北京的大学生家庭教会的牧师，傅希秋通过互联网、电话、接待代表团等方式，通过教会、基督徒、其它社会领域、非基督徒，把在美国学习和产生的想法、信念、行为策略、文化、政教关系等文化资本，自己的家庭生活和社会活动，包括自己在美国教会界和政界的身份角色影响力的社会资本，都汇入到自己的原籍国——中国的教会和社会中，并产生积极有效的结构性影响。此外，法律诉讼在中国也是昂贵的，对华援助协会长期提供大量的诉讼经费，进一步推动了教会维权和公民维权事业的普及进行。
需要注意的是，那些世界著名的非暴力民权运动家们，例如，美国的马丁·路德·金、印度的甘地和南非的图图大主教，他们的成功很大程度上取决于所面对的是西方罗马－基督教文化影响下的政府，这与集权共产主义、高度垄断腐败的国家资本主义以及传统儒教文化所合成的独裁政治意识形态下的当今中国政府是截然不同的。范亚峰、李柏光、李苏滨、张凯和傅希秋等人的“教会法律维权”和“公民法律维权”模式，也可视为是世界民权运动非暴力模型在中国实践的成功本土化成果。这个理论－实践模型的原理在于：迫使作为侵犯公民权利的政府一方，必须要和受害者站在国家的法制内对话，例如在法庭中见面，从而大大增加了“侵权成本”，并常常造成地方民众的关注，以及成为有足够侵权证据的国际新闻，对地方官员和中央政府产生压力。
在以社区为角度看待基督教伦理通过无形化社区影响社会的时候，不可忽视社区组成者的个人角色。其中，那些基督徒社会专业人士，认为自己的职业是“上帝对他们个人的呼召，或者是在上帝的计划中，而且，这样的领受和构建融入他们的日常生活，形成一种压倒一切的方式，诠释过去、指导现在和追求未来的意义”（Roman R. Williams, 2012）[20]。（“A personal construction of their career as a calling and/or part of “God’s plan becomes a compelling way to interpret the past, navigate everyday life in the present, and pursue a meaningful future. ” ） 对“呼召”、“带领”、“领受”、“差遣”“摆上”等信仰术语的属灵角度的理解，形成了中国基督徒维权人士们的神圣使命感。此外，基督徒维权人士个人对基督教伦理中“公平正义、爱上帝和爱人”的原则持守，共同构成了维权运动面对政府的打压却始终能够前仆后继、持续进行的重要因素。“影响教会”和“影响社会”的双重使命，已经成为中国精英基督徒们的共识。这一现象的出现，被称为是中国教会进入保罗时代的标志。
我在过去大约6年的时间里，先后与下列基督徒维权团体的主要人物接触，通过见面、电话、英特网、共事等方式，对他们的信仰和所从事的活动进行了直观的认识（注意：如今在中国和海外，还有其它一些基督徒维权团体，和许多这样的基督徒维权律师、学者、牧者等人士）。
自2010年12月被政府软禁至今的范亚峰博士，是这样看待自己的角色：“从2005年到2009年的五年时间里，我为中国受逼迫的基督徒维权，这是上帝对我的亲自带领。当我现在回头来看时，深深地感到上帝对我的预备实在太奇妙了。在信主之后的八年时间里面，我在生命上、真理上有一个基本的预备，这样使我不会把教会维权当作一个法律事工，而首先是教会事工。其次，我受过比较完整的法学训练。这两者的结合，使我从2005年到2009年进入了一个主要操作教会维权的时期。”——《愿你的国降临 --- 2009年范亚峰获“宗教自由奖”领奖发言》。
李柏光：上帝让我扮演这样的角色，默默地进行法律维权工作，如同蚂蚁搬家。当更多的人参与进来，就会积少成多，推动法治进程。
李苏滨：基督徒维权律师要能够为自己的呼召而摆上，甘愿承受代价。
张凯：“刚开始参与维权的时候，认为只要正确的事就应该做。后来，越来越清晰意识到这是一种呼召，无法逃避。……在帮助教会和公民维权的时候，我觉得这才是法律的价值和我应该做的事情。”
傅希秋牧师认为：“上帝允许我和妻子因信仰而遭到逼迫并把我们带到美国，呼召我为受逼迫的教会和信徒发出声音，也为所有遭到不公正压迫的社会群体发出声音，推动中国的宗教自由和法治。”
这种将上帝的呼召作为使命来履行的方式，在上个世纪初期的中国基督徒精英身上，就已经出现了萌芽，但很快被共产主义新文化运动所淹没了。作为基督徒的孙中山，中华民国（1912-1949）的第一任总统和国民党的创始人之一，就是一个例子。在参与推翻腐败的清王朝过程中，他参考《圣经》中的《出埃及记》，说“摩西能够做的，我也能”，并认为耶稣作为解放者的形像激励了自己，说“耶稣是一位革命者，我也是。”他也声称是“上帝派他来为了中国人民，与邪恶作斗争……将中国人从枷锁中解放出来。”他还说“我是一个基督徒，与魔鬼斗争40多年……”[21]
总结可知，基督教信仰意识形态中的“公义和爱”的核心伦理，配合来自美国的基督教文化和政治文化等社会汇款以及基督徒领受上帝呼召的使命感，成为当今中国教会和基督徒在公民维权运动中的工具、稳定的操作指南、新型的社会政治文化风格，并帮助教会、基督徒、基督徒律师们，制定出结构性的行为策略和文化策略——本地化的教会非暴力维权运动模式。此外，中国社会中还因此产生了重要的社会文化资本的结构性变化：即，中国传统社会文化中的知识分子社区作为社会的良知，正在转移成教会作为社会的良知。
四、公民身份-权利的基督教伦理基础；当代西方缺乏伦理体系支撑的政教关系模式
公民身份-权利的问题探讨，可以从社会学的角度、从宪政法理的角度思考，也可以从伦理的角度，或者更为深刻地从哲学的角度。哲学的角度又可以分为宗教信仰哲学和世俗信仰哲学。下面这部分内容，涉及沈阳先生的宪政法理、桑德尔（Michael Sandel）的世俗政治哲学、约翰·洛克的基督教伦理、《独立宣言》的次基督教伦理。我所提倡的，是从基督教的信仰哲学（神学）及其伦理的角度，并不可避免地涉及到敏感的政教关系的困境。
1、公民身份-权利的基督教伦理基础
当前中国境内许多学者所探讨的公民身份-权利，缺乏伦理基础。通过强调这是一种普世价值观，是宪法和国际法所赋予的权利，并不能保证人们信仰这种价值观的原生理由和逻辑，从而导致（个人和集体）自觉遵守的程度差异。也有另外一些学者，认为源于西方国家的宪政民主的哲学基础，是基督教的价值观——即沈阳先生所提出的“基督教正义一元论”（2012）。
沈阳以“政治社会学的论证方式，讨论了基督教文明与政治文明之间复杂的关系”，并以准确深刻的观点，说明了是基督教信仰的“超越性”，才将民众与统治者放在法律面前人人平等的同一个屋檐下。他认为，宪政制度是基督教信仰文化在西方社会中一元主导的专利成果，是排斥多元主义的。“基督教信仰奠定了宪政民主的基础。”[22] “要实现宪政民主，必须放弃制度决定论的思路，建设基于基督教的新生命共同体，”以及实现“一元主导的多样格局”。这种宪政民主模式已经因为基督教世界的原生宪政之生成，加之后来的“西学东渐”，而成为“派生宪政”。沈阳强调，在很少的一些国家，“派生宪政”能够在非基督教文明的环境中被模仿复制或被同化产生，但是总体而言，“派生宪政”无法实现原生的基督教环境中的和谐运行效果；而在另外一些非基督教传统和民情的国家，不存在哪怕是形式上的宪政。此外，沈阳还精辟地阐明了司法正义和程序正义，等重要议题。
在沈阳的宏观理论框架和思路基础上，我认为，更进一步具体来看，基督教的超越性和正义性，在西方宪政公民社会模型中，具体是表现在基督教的伦理及其衍生的社会公德和政治哲学方面，而并非一定是在基督教的属灵信仰方面。准确地说，西方的宪政公民社会是基督教伦理在社会文化中一元主导的成果，尽管是起源于基督教的属灵信仰意识形态。因此，理想的状态是，基督教信仰意识形态支撑伦理——伦理（及其社会公德）支撑权利和责任——导致宪政公民社会。其次的状态是，即使只有基督教伦理衍生的社会公德支撑，如果是在罗马-希腊式的世俗文化环境中，也能够较为正常地运作。较差的状态是，这种宪政-公民-民主社会模型在非基督教文明环境中模仿产生，或者是被同化产生，途径就是取其社会公德和政治哲学，舍其属灵信仰和伦理，成为我所称的“野橄榄宪政模型”。理所当然，这种山寨版的制度，仍然能够获得比非基督教的客体文化中生成的政法制度，更优越的效果。最差的运行环境是，没有任何基督教信仰-伦理-社会公德-政治文化，这样的宪政公民-民主社会是软弱的，也是危险的，可能导致政府集体腐败，或民主暴政，或党派变相独裁政府，甚至还不如君主制。
而作为西方自由主义的信仰意识形态和世俗主义的罗马-雅典文明的追随者们，在崇拜宪政民主模型并首先满怀怨恨地切割了基督教信仰及其伦理后，却无意识地（或不得不）保留了一些关键性的在原生基督教伦理环境中产生的社会公德和政治哲学，并精明地称之为“普世价值”。这种基督教化的“世俗普世价值”，配合西方社会中仍然有相当影响力的教会和基督徒群体及其持守的伦理文化，还是能够令宪政公民制度较好地运作。然而，没有基督教属灵信仰及其伦理的动力，这些社会公德和政治哲学（文化）就会在实践的过程中损耗、变形、运转失灵，甚至被某些落后愚昧的“荆棘文明”所异化。例如，中国的世俗化文明——孔孟化的世俗文化，或者马克思-达尔文主义的反宗教世俗文化，与基督教没有任何关系，属于典型的“荆棘文明”，与基督教的“橄榄文明”格格不入，甚至敌对。
正如沈阳所指出的，历史中的宪政制度首先出现在国教为基督教的政教合一的英国，这是令当今世俗主义者和自由主义者们惊奇的。而美国的社会学家罗伯特·伍德伯瑞（Robert Woodberry, 2006） 根据宣教史也发现，英国的基督教宣教士们最早发动了“立即废除奴隶制”的英国基督徒签名运动，导致当时还是政教合一的英国于1834年废除了黑人奴隶制，并施压别的国家也废除奴隶制。[23] 而作为美国，比英国早许多年，其教会和基督徒就公开呼吁废除奴隶制。著名的波士顿公园街教会自1823年起，就开始举行一系列反对奴隶制的布道。1829年7月4日，年仅23岁的威廉·洛德·盖瑞森（William Lloyd Garrison）应邀在这家教会进行了历史性的布道，公开呼吁推翻奴隶制，让有色人种成为与白人平等的公民。[24] （‟The ‘colored population’ of America should be freed, given an education, and accepted as equal citizens with whites.”） 但是，由于“杰弗逊式”的政教分离，当时的教会无法有效地影响政府的决策，导致奴隶制的废除比政教合一的英国迟了30年（1861-1865）。
美国《独立宣言》中公民的三大权利，借鉴了英国基督教伦理学家约翰·洛克对公民权利的定义：“所谓公民利益，我指的是生命、自由、身体的享受，以及对诸如金钱、土地、房屋、家俱等财物的占有权。”（‟Civil interests I call life, liberty, health, and indolency of body; and the possession of outward things, such as money, lands, houses, furniture, and the like. ”）《独立宣言》之所以将财产拥有权去掉，可能是出于信仰自由主义意识形态的托马斯·杰弗逊的渴望均贫富的原始共产主义情结。此外，洛克还认为，“诺言、契约和誓言，这些人类社会的约束，是不能约束无神论者的。虽然他们只是在头脑里拿走了上帝，却使一切分崩离析”。 （‟Promises, covenants, and oaths, which are the bonds of human society, can have no hold upon an atheist. The taking away of God, though but even in thought, dissolves all.” ） （《论宗教宽容：致友人的一封信》1689）。对于无神论信仰意识形态，洛克是根本不信任的；200多年后的德国-意大利-日本法西斯和世界共产主义运动，证明了洛克的学术远见。
基督教伦理所支撑的西方宪政体制下的公民权利体系，采用上帝赋予人权的政治哲学，因此赋予追求者们超越自身、家庭、民族、社会和国家的道德理由与自信，最大程度地保障公民社会和民主社会的良性秩序运作。这里，需要借鉴基督教的“世界公民概念”。公民权利应当高于国家的利益，不应被视为是国家所赋予的，而是上帝赐给的——但需要国家法律和国际法来维护。这正是美国独立宣言的宗教哲学基础。那些清教徒的建国者们相信，“宗教信仰为建立负责任的公民社会作出了实质性的贡献，而这种公民社会能够维持民主共和制度。”[25]（这里的宗教信仰，在当时指的是基督教信仰）（‟They believed that religious belief made an essential contribution to the formation of a responsible citizenry capable of sustaining a democratic republic. ” ）
《圣经·旧约》是以公义和律法为核心，衍生责任；《圣经·新约》是以爱和宽容为核心，衍生权利。两者构成了基督教的伦理核心，都是以上帝的启示和命令为源泉，以及接受者对上帝和耶稣基督的信仰为前提。《旧约》律法是上帝和人类的契约，为了实现公义和约束以色列人（代表全人类）对上帝的忠诚。《弥迦书》6：8说：“世人哪，耶和华已指示你何为善，他向你所要的是什么呢？只要你行公义、好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行。”《新约》说明了爱上帝和爱人是所有律法的核心也是意图。这里，爱上帝是来自信仰，爱人是信仰所导致的伦理；爱上帝和爱人是不可割裂的。《马太福音》7：12耶稣教导说：“所以，无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这是律法和先知的道理。”所有的道德、权利和责任，都是来自“公义和爱”的动机。因此，基督教信仰产生的伦理体系，是宪政公民-民主社会运行的最佳文化生态环境。
2、缺乏伦理支撑的道德观，导致“正义”和“权利”的困境——西方的政教分离模式和多元主义的失败
根据我的观察、体验和研究，西方现代文明的辉煌，是世俗罗马-雅典文明与犹太-基督教文明相结合而发展出来的伟大成果。然而，两者的结合并非通过自愿的合作，而是通过近2000年的竞争和斗争相互制约的结果，并主要是通过政教关系的竞技场和阵地。罗马-希腊文明的本质是以理性-法律为中心的世俗文化，犹太-基督教文明的本质是以律法-伦理为中心的信仰文化。
伦理作为道德哲学体系，证明人类为什么需要和遵守道德，并为道德提供标准；而信仰意识形态为伦理提供标准。根据自由主义神学家保罗·提里克（Paul Tillich） 的宗教哲学理论（Dynamics of Faith, 1957），任何人都无法逃脱信仰，因为信仰就是一个人的终极关切（ultimate concern），即包括宗教信仰和非宗教信仰。这是非常正确的观点。我认为，严格地说，所有无神论的非宗教信仰意识形态都无法提供伦理体系。因此，罗马-希腊文化影响下的西方世俗信仰意识形态，具有先天性的伦理范畴缺失，但是有凭着信心的道德体系。这种信心主要是来自所属的集体持有共同的道德观；一旦离开这个基于共同意义的集体，进入一个不同的道德观集体，信心就会脆弱，导致道德观受到挑战并可能改变。共产主义信仰意识形态中同样没有伦理体系，因此只能教育人们遵守一些空洞的道德指标：例如，要做好公民，学习美德，要遵守社会公德、助人为乐，等等。苏联、中国和北朝鲜的模式都证明了这一点，没有伦理体系支撑的共产主义道德观，只能靠着国家政权机器的支撑。
我还认为，西方政教关系的基础是伦理道德，具体一些，是世俗道德（罗马-希腊文化的追随者们更喜欢用“美德”这个词）和宗教伦理（主要是保守的基督教）通过政治和法制持续斗争并相互制约的过程，并非静止不变，而是直到一方彻底获胜。在过去的一个世纪中，世俗道德在西方政治中不断得胜，并导致政教分离的程度不断加剧。推动这种分离的重要方式，是将经济作为政治的最高负责对象（权力与玛门的联姻），从而达到世俗政治的最高境界——我称之为“政商合一”。这样的政治，正如桑德尔所批评的，连道德也不愿意谈了。[26] 根据马克斯·韦伯（Max Weber）在其著作《新教伦理和资本主义精神》 （The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）（1910年代）的理论，资本主义经济模式是新教伦理的产物。因此，这种经济模式在原生的伦理环境中才能最佳程度地运行。
政商合一的“经济政治模型”在如今全世界范围的普及，主要是由于二战后的“三大经济组织”的推广，并所向披靡，并导致以经济为平台的全球化浪潮。1944年7月，诺曼底登陆后，盟军胜利在望，一伙精明的商人和政治家们，就迫不及待地在美国新罕布什尔州的布莱登·伍兹（Bretton Woods）的一家旅馆里举行会议，开始计划战后的美好蓝图。美国的财政部长主持会议，并宣读了罗斯福总统的欢迎词。这次会议的内容和意图是，战后要致力于推动世界经济的繁荣，让国家之间通过追求经济的利益而联络在一起，从而实现和平。这次会议的直接成果是世界银行、国际货币基金会（IMF），以及之后不久的关贸总协定（GATT后来发展成“世界贸易组织”WTO）的诞生。[27] 于是，货物和资本跨越国界自由流动的“经济全球化运动”由此开始，“政商合一”——政治为经济服务的模式在世界范围内迅速占据主导地位，尤其是在冷战结束后。
从英美的现代政教关系历史来看，宪政模式运行之后，政治和宗教在很长的时期里并没有分离，只是教会与政府之间进行了必要而正确的分离。如今，欧洲社会的政治与宗教的关系已经彻底分离，美国也正步其后尘，竭力将宗教信仰完全限制在私人范围内，导致基督教伦理在政治和社会中的影响节节败退，日渐萎缩。同时，西方世俗主义者和政治自由主义者强调“正义”是普世道德价值观的核心，努力用世俗的罗马-雅典文明来取代“公义与爱—公平正义与爱上帝爱人”伦理为核心的基督教文明。然而，根据查尔斯·皮尔斯（Charles Pierce）的哲学符号模型可推，“正义”属于第三存在，直接受到第二存在（伦理）的制约。也就是说，正义并非终极概念，需要关系性的定义，并因此导致“谁的正义”这样的问题。换而言之，正义属于道德概念，直接受到其上级概念——伦理的制约。简单地说，不同的伦理导致人们对正义的不同定义和理解，因此可以通过“正义”的理由捍卫权利，也可以通过“正义”的理由侵犯权利，尤其是在国家之间（不同种族、民族之间也是如此）。
正义的困境由来已久。伟大的理性在巨大的邪恶面前也会不知所措。追求伦理的苏格拉底是被雅典的“道德正义”毒杀的；耶稣是被罗马的“司法正义”钉死的。柏拉图迷茫了，没有答案；保罗忏悔了，找到了出路。如今欧美的罗马-希腊文明的复辟，已经并继续重复着历史性的失败怪圈，并因毁坏犹太-基督教文明而自食苦果。当西方世俗主义终于将基督教信仰-伦理文化彻底赶出政府、公立学校等社会公共领域，拒绝承认邪恶的存在，并幼稚地欢庆天下从此太平的时候，却视而不见这种以抵挡基督教的世俗理性文化为中心的复辟，导致了在过去100多年里许多史无前例的人造悲剧，包括两次世界大战。并且人们至今无法回答：当怎样有效避免二战时期德国和日本造成的历史悲剧重演？怎样有效避免2011年7月的挪威青少年遭集体屠杀的悲剧？以及最近（2012-12-14）美国康州的小学生遭集体屠杀的悲剧？人们又怎能忘记，二战后的纽伦堡审判中，一些纳粹分子高明的自我辩护，挑战了程序正义，令审判者们尴尬地强制执行司法正义。而挪威的法制和法治在判决那位凶手的时候，所作出的选择是尊敬程序正义而牺牲司法正义，无法两全。这种将世俗理性逼入死角的尴尬困境，迫使人们不断地问“为什么”却没有答案，然后希望尽快忘记。
面对这种困境，美国著名政治哲学家迈克尔·桑德尔（Michael Sandel, 2009）在探讨社会正义的时候，试图找到一条理性的哲学出路；这无疑是正确的思路。他解释说，“正义”的意图在于保证人们美好的生活和全社会的共同美好，不仅仅是简单的正确分配东西，而是正确评估事物的方式（‟Justice is not only about the right way to distribute things. It is also about the right way to value things. ” ）。接着，他又进一步说明，实现正义的方式在于培养公民的美德和对共同美好的思考（‟Justice involves cultivating virtue and reasoning about the common good” ）。最后，他在结论中正确地指出，正义本身就具有论断性，这是无法逃避的（‟Justice is inescapably judgmental. ” ）[28]；因此政治要与道德相联。可以看出，似乎是出于朴素的伦理冲动，桑德尔意识到“正义”的概念背后至少需要有“美德和理性”的支撑。然而，他从“正义”的概念出发，始终没有走向伦理的区域，而是又匆匆回到“正义”，并且手忙脚乱地拿着“美好”、“共同美好”、“正确”、“美德”、“价值”，“道德”，这一堆同属第三存在的同级概念。于是，由于伦理概念的缺失，困境升级了。
同样，一些社会学家也在将注意力转向“公民权利”（权利）命题之后的为什么，从世俗理性逻辑的角度，来思考哲学和道德的支撑性影响。公民权利领域里的著名社会学家，本文开始就引用的那位玛格丽特·索默斯在其著作《公民身份的演化史》[29]（2008）的前言中提到：“《美德背后》的作者，道德哲学家Alasdair Macintyre认为，所有的道德和政治哲学都预设了社会学。迄今为止，还没有任何关于权利（本身）的社会学。” （‟In After Virtue the moral philosopher Alasdair Macintyre suggests that all moral and political philosophy presuppose a sociology. To this day there exists no such thing as a real sociology of rights. ” ） 同样，道德和政治哲学无法提供公民权利的终端理由，因此她也提出论断性的陈述：“公民身份就是一种获得权利的权利。”可见，因为伦理概念的缺失，索默斯也走不出第三存在的概念矩阵。权利本身的问题，不属于社会学的范畴，而是伦理学的范畴。理性是伟大的工具，但不是标准，只要诚实地遵守理性逻辑探索“正义”和“权利”，一定能够触及道德、伦理，最终来到宗教信仰意识形态范畴的面前，并面对基督教。
那么，怎样才能解决这种由于“伦理与道德的割裂”而导致的理性逻辑的困境呢？这也是尼采和萨特等人苦苦挣扎却没有突破的困境。首先，需要明白，在一个参照系统中，无法谈论另外一个参照系统中的事物（例如，在谈论一个茶杯是静止或运动，首先需要指定参照系统）。也就是说，如果不指定一种信仰意识形态体系或哲学体系作为参照平台，来约束捆绑这些道德概念，持不同信仰意识形态或哲学体系的人们就会争论不休。只有在同一种信仰意识形态或哲学的体系中，谈论这些道德概念才会有效率，并达成共识。因此，桑德尔完全可以在西方世俗信仰意识形态-哲学体系中谈论“正义”等道德概念，并提供方案。其次，由于桑德尔的体系中缺乏伦理概念的支撑，就导致道德范畴内的逻辑牵强无力，甚至短路。在这个体系中，国家主义、种族主义、民族主义、个人主义、集体主义、甚至共产主义，都容易引诱迷惑或挑战人们的道德逻辑标准。因此，急需建立“伦理为中心的思维模式”，来代替“道德为中心的思维模式”，并在社会中的个人和集体层面培养推广这种思维习惯。最后，必须要首先选择认为是正确的信仰意识形态体系-哲学，然后建立伦理体系作为“正义的标准”，最后才能谈“正义”的道德内容。作为个人，有权选择自己的信仰意识形态体系；作为建国者们，有权代表民众选择国家政治的信仰意识形态体系，并以宪法的方式维护这种体系。例如，美国的清教徒建国者们选择了基督教信仰意识形态体系及其政治哲学，但由于《独立宣言》中简单有神论的语言误导，就没有用宪法的方式清楚固定下来。
包括《独立宣言》在内的美国的立国政治哲学和宪政体系，几乎借鉴了英国伟大的基督徒学者约翰·洛克的基于基督教伦理的全套理论体系，涉及宪政制度、政府教会分离、公民权利，以及宗教容忍，都是从“上帝创造人人平等”这一基督教的神学命题出发。作为《独立宣言》 的主要起草人——自然神论者、罗马文明的杰出代表者杰弗逊（美国第三任总统），裁减了洛克的原装体系，忽视了经济财产方面的理论，并用“上帝”和“不言而喻”这样的语言，“忽悠”了善良的清教徒们，导致美国政教分离的程度，从开始就一直是模糊不清的。根据杰弗逊的《圣经》观和自然神论信仰，他所说的上帝，其实就是亚里斯多德的形而上哲学意义的上帝。这是非常巧妙的概念偷换。当时似乎只有后来成为杰弗逊的政敌的约翰·亚当斯——基督教文明的代表者，看出了其中的“猫腻”。这位美国的第一任副总统和第二任总统，他的观点很清楚：“我们的宪法是为持守道德的宗教人士所设立的，而对于不是这样的人民所组成的政府而言，是完全不济于事的。”[30] （‟Our constitution was made only for a moral and a religious people. It is wholly inadequate to the government of any other. ” ） 这里的“宗教人士”，在当时指的是基督徒。美国的政教关系模式，是西方和世界文明史中最先进的制度，但仍然有发展的空间。
此外，西方的宪政思路在最初形成的时候，其方向主要是限制国王和政府滥用权利，怎样保护公民权利。然而，基督教的神学认为国王和草民同样是罪人，都需要制约；面对上帝人人平等；受害方并不一定是正义的。如今西方文明经过300多年的努力终于限制了君王和政府的权利，却吃惊地发现人民的权利也需要限制，尤其是在面对国家（或民族）之间利益冲突的情况下。那些民主万能论者的假设是，人民和多数人总是正确的。但事实并非如此，民众可能通过暴力革命和民主制度而滥用参政权利，并集结成“可拉一党”，满足自己的权利欲和罪性（《圣经·民数记》第16章）。例如，以爱国和追求自由平等为口号的法国大革命、二战时期崇尚种族爱国主义的德国和日本法西斯、共产主义暴政的苏联-东欧-中国-朝鲜、当今中东茉莉花革命后一些国家的民主暴政，以及非洲一些国家的宪政公民—民主政府的集体腐败。因此，二战后联合国的建立和国际法-公约的制定发展，都是旨在保护超越国家公民权利概念的人权（这也是一个非常基督教的概念）。然而，事实上国际法是难以实现的，因为在将神权和王权去除之后，国家就被爱国主义神化，公民就被民主制度神化，成为最高的权威。这又是一个怪圈。
西方延续始于19世纪的现代主义思想运动的反基督教的世俗 无神论的信仰意识形态，借着怀疑主义和世俗存在主义的哲学（标志性口号：上帝死了），在整个20世纪横行霸道，并在1960-1970年代的西方达到高潮进入后现代主义-相对主义（postmodernism-relativism）时期，如今已经在欧洲大获全胜，且正在美国挺进。这个时代的特点是，人们不再相信有绝对的真理，甚至不相信有真理，因为一切都是相对的；大声宣告美与丑、善与恶之间的对立消失，甚至不相信邪恶的存在；心理学、精神病学和大脑科学解释并定论所有人类的行为现象，精英和民众都盲目崇尚多元主义。这种可怕愚昧的哲学思潮席卷学术界、政界和社会其它公共领域，形成不可挑战的政治正确的偶像。然而，2011年挪威于特岛和2012年美国纽敦镇的邪恶而恐怖的枪声，标志着后现代主义在西方已经破产。
当欧洲人抛弃了基督教的信仰及其伦理文化，在政府与教会分离的基础上，进一步实现了政教（政治与基督教）的彻底分离、教育世俗化，就将人民和祖国神化，或将欧洲共同体神化。反基督教的世俗和自由主义势力，还在1960年代后的欧洲通过在社会政治文化中提倡和实践信仰文化的多元主义，大量移入非基督教文化的外国群体，并在公共教育中灌输这一信仰意识形态。然而，这是一项失败的实验。短短的几十年，伊斯兰教社会力量就在英法等国崛起，导致欧洲传统文明一元主导的格局被打破。尤其是穆斯林社区对伊斯兰教伦理和教法的强硬推广，以及穆斯林人口比例的迅速增加，就对欧洲世俗自由主义信仰意识形态中的“普世价值观”（例如，一夫一妻制、男女平等）产生了强有力的挑战。尽管不愿意承认，欧洲的精英们和民众应当开始意识到，即使是西方反基督教的世俗价值观，也有基督教文化洗礼的印记，因此并不是其它非基督教文化和信仰意识形态都会承认的“普世价值”。这样看来，美国的911悲剧和英法德等穆斯林社区对欧洲文明的挑战，标准着多元主义在西方已经破产。
可见，世俗后现代主义-相对主义和以不同信仰为基础的多元文明主义，在西方通过人口比例的变化和民主制度，悄悄成为推翻既定一元主导文化而建立新一元主导文化的平台，因此是一个无法静止和平衡的过程。信仰多元主义秩序的理想只能在世界范围内，由不同国家之间的和平共处来实现，但超越国家界限的信仰文明的扩张和国家利益至上所导致的冲突，让这样的局面难以在长时间范围内和（或）大面积地实现。
如今，在西方社会中的基督教社区严重缩小和后现代主义-多元信仰文化崛起的情况下，反基督教的世俗和自由主义通过民主的方式占据上峰，并逐渐通过新法律的制定，演化成为公开反对和压制基督教信仰文化对社会的合法影响。这种现实还导致民主制度会成为微弱多数的一半公民统治另一半公民甚至强加于令微弱少数群体良心不安的信仰意识形态，而且是通过社会文化中的政治正确和国家法治的冠冕堂皇，从而将宪政掳到罗马，将民主劫持到雅典。
令人鼓舞的是，一些寻求真理的学者已经开始抛弃后现代主义，并反思信仰多元文化（多元文明）的困境和基于这种文化环境的民主制度的失灵和尴尬。
基督教与政治的关系，直接影响西方式宪政的运行质量和效率。西方的尤其是欧洲的政教分离关系，由于反对基督教信仰及其伦理为主旋律的世俗信仰意识形态及其道德体系的不断得胜，如今已经沦为压制基督教影响社会的公开手段，因此完全不适合中国教会和社会的发展现状。这种剪不断理还乱的政教关系模式，也是如今中国教会和基督徒普遍不予认可的。
五、公民社会模型的社会文化资本流动和本地化的红利 ：未来中国的政教关系模型——政治哲学和基督教伦理的融合
综合本文可知，基督教无形社区的扩大（社区宏观层面）、教会法律维权运动的发展，以及基督徒成为中国人主要是汉族的新文化身份（个人微观层面），教会和基督徒对基督教伦理的持守，正在促进源于西方的公民社会模型在中国的结构性发展。这正符合现代西方公民身份-权利的历史性原理模式——即通过17-18世纪英国产业工人基于教区及其文化的社会运动和政治运动而形成的。而且，基督教在中国的无形化教区基于伦理并通过法制向政府争取公民信仰权利的过程中，教区伦理文化就衍生出教区政治文化，并影响形成新型的政教关系，包括政治与宗教—政府与教会的双重关系。
中国公民社会的模型，是20世纪初期就开始不断从西方社会中借贷而来的社会文化资本，但至今仍未真正实现运作。1979年经济开放之后，美国的民主制度成为中国人向往的模式。1989年朝这个方向的努力失败后，美国的公民权利社会模型又成为中国人的新理想。人们注意到，美国清教徒建国者们在《独立宣言》中所定义的公民的“生命、自由和追求幸福”的三大权利，是基于“上帝创造人们成为平等”这样的宗教信仰意识形态。而美国在1960年代的民权运动，马丁·路德·金作为基督教牧师的身份和大量引用基督教伦理的作法，也引起了人们浓厚的兴趣。也就是说，中国人开始意识到，美国公民社会背后的基督教伦理精神，是中国公民社会理论和实践中所缺乏的。
如今，中国基督教无形化社区的快速发展和壮大，已经提供了推动公民社会发展的基督教伦理板块。所以，以争取公民宗教信仰权利为出发点的教会法律维权运动，通过无形化教区，与“伪宪政法制”和“基督教伦理为核心的教区文化”一起，推动了中国公民社会的实质性发展。在这个过程中，基督教伦理赋予中国基督教精英团体崭新的视角，来理解并实践公民权利，并因此能够站在足够的高度，对国家侵犯公民的权利进行批评，从而形成朴素的教区政治文化。但是，这又触及到另外一个必须解决的神学和政治哲学问题：基督教在中国的发展，需要怎样的政教关系——即政治和宗教的关系（包括政府和教会的关系）。
需要注意的，本文探讨的是中国的实际情况所导致的公民社会发展方式，不同文化背景的国家都有可能在自己的信仰意识形态体系中发展出公民社会，尽管运行效果会参差不齐，甚至面目全非。但是，基于现代公民社会是从西方的 基督教文化环境中形成的原理，这种借鉴的社会制度模型，将在中国通过基督教的新文化社区实现理想效果的本地化。这种公民社会制度文化资本的输入和良性本地化，还可能在未来中国带来意外的红利：形成以基督教伦理（保守的《圣经》伦理）为纽带的政教联合关系，并用宪法的形式固定下来。
这种政教关系模型，将会修正当代西方式宪政公民—民主社会制度的弱点——伦理缺失导致的一系列困境，因为基督教的伦理向我们解释说，“因为全律法都包在‘爱人如已’这一句话之内了。”（《圣经·加拉太书》5：14）甚至，耶稣还教导说：“只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”（《圣经·马太福音5：44》 ）这种不以国家、民族、公民身份为最高负责对象，而是面对上帝和人（邻舍）负责的“世界公民伦理”体系，能够更好地解决正义论、道德论、公民身份-权利论、民主论、多元信仰文明论、国家主义、种族主义、民族主义、国际和平论、生态公义论的等等困境，提供美好的出路。同时，在这个体系内部，仍然会出现左右两翼，即相对保守和相对自由的两种竞争制约势力。
由于政权和信仰意识形态的不可分割性，中国精英和民众在未来有权做出选择，采用所认为正确的信仰意识形态体系作为立国思想之本。基督教对中国公民社会的影响和最终得胜，将可能导致未来中国社会采用以保守基督教伦理（《圣经》伦理）为基础的洛克契约主义和美国清教徒主义的宪政模式，实现公民社会模型的理想本地化，并合成衍生新型的政教关系模式。这将是一种避免当前崇尚无主导信仰秩序的多元主义的西方宪政民主制度的缺陷、基于基督教伦理的一元秩序为主导标准的、崇尚现代科学的理性文明、重视西方式（雅典式）的高等教育模式、鼓励世俗文化、容忍其它宗教的有限多元社会结构。这种以基督教伦理为基础的社会结构，为个人的生活提供神圣的保护伞，并将所组成的社会运行在神圣的上层建筑穹顶下（Peter Berger, 1967）。这相当于在传统的美国宪政文明的历史基础上，又迈进了一步——政府与教会仍然保持分离，但政治哲学与基督教伦理融合，形成基督教信仰意识形态所支撑的政权。这种宪政文明的特点是，宪法中具有清楚的、决定性的神性位置（美国的《独立宣言》中只有模糊的神性）和以此为基础的丰富人性。（《圣经·旧约》中“十诫命的宪法结构”具有启发意义：参看笔者的《人性与神性》）
此外，即使是历史中的基督教英国的产业工人和清教徒建立的美国的黑人，也是通过法制-法治下的维权模式，才争取到了所有公民权利。这是因为，人与生俱来的自私和自以为神的罪性，能够在社会甚至教会中颠覆基督教伦理，而欧洲和美国的宪法中都没有明确将基督教伦理作为宪政公民-民主社会的道德哲学——这是由于罗马文化与基督教文化之间斗争的妥协。而且，这种罗马文化将继续得胜，直到美国的基督教与政治彻底分离，并可能造成民主制度被绑架，甚至通过法律来限制宗教自由（主要是基督教自由），从而威胁到公民权利。如果是这样，新一轮的宗教自由民权运动将会在美国开始。
罗马-希腊文化为框架的世俗化，导致伦理与道德的割裂，造成了“道德思维模式”的困境，这不仅是西方的问题，也是中国的问题。中国1910年代的世俗理性科学的新文化运动和始于1920年代的马克思-共产主义运动，其实都是同时期西方反基督教的世俗文化对中国的社会文化资本输入。由于中国的传统社会中，知识分子社区一直扮演社会精英群体和社会良知的角色，就将这些以理性和科学面具出现的实质上是英美化的罗马文明及其道德观以极大的热情接受过来，并逐渐代替了传统的以孔孟伦理为中心的文明。然而，由于马克思-共产主义意识形态在“文化大革命”（1966-1976）的最终胜利，导致传统孔孟伦理体系在社会文化中崩溃，并体制性地缺乏新的伦理产生，再加上市场经济不可避免地赋予人们更多的道德自由，就导致整个社会道德的脆弱，并在钱、色、权文化的挑战面前迅速瓦解。在过去约100年里，中国的知识分子社区作为社会的良知，是以华人传统的孔孟伦理和西方的部分世俗道德为中心的；而基督教无形社区作为社会的新良知，是以基督教信仰为基础的基督教伦理为中心的。如今，后者正在取代前者，为社会注入新鲜的伦理血液——这是中国正在进行的基督教新文化运动的重要特征。当然，目前还处于初级阶段。
中国未来的社会，要建立以“伦理思维模式”为中心的政治-社会文明，以此为基础的道德思维才不会迷失。注意，这里并不是要建立教会与政府合一的“宗教政治”，而是要建立基督教信仰意识形态与政权相联合的“伦理政治”，以此来取代政商合一的“经济政治”。基督教的伦理不仅是公民权利的基础，也是公民责任义务的基础。因此，基督教伦理（不是基督教信仰）作为上帝与人类之间的共同语言，应当成为中国政治和基督教联合的纽带，成为政府和教会分离程度的底线，并用宪法的方式明确下来，通过具体法律赋予公民捍卫这种宪政模型的责任，以免为后人留下颠覆建国者意志的空间，正如今天的美国。在这种宪政模型中，政府和教会是分离的；政治哲学与基督教伦理融合，政府需要依法维护基督教伦理；而作为自治的教会，需要维持基督教信仰在社会中占据主导地位，因为教会人数的衰减，将改变一切。
基督教在西方的衰落，是因为教会的失职，准确地说，是牧者、神学家和基督徒精英的失败。教会和基督徒要在任何情况下坚守基督教伦理道德文化，而不是盲从或屈从某个家族、社会团体、民族、政府、国家、时代和地方的政治路线和伦理道德文化。正如罗马帝国的早期教会、二战德国纳粹时期的牧师马丁·尼亚穆勒和神学家迪特里奇·邦何华、1950年代中国的家庭教会及其领袖们——宁可牺牲，也不愿妥协原则。例如，教会在这个时代的中国，应当旗帜鲜明地反对强制计划生育政策，并坚决呼吁进行抵制和废除。
总之，这种对英美的基督教信仰及其伦理影响下的宪政公民制度文化资本的借贷，在基督教本土化并迅猛发展的有力平台上，不仅从思想和实践方面解决了不断受到限制—逼迫的教会和基督徒精英们的困境，促进了中国公民身份-权利和公民社会的本地化发展，还进一步开始产生政教关系的红利——政府与教会分离，政治与基督教通过伦理联合。这个原则还可以从现在就指导中国的教会和基督徒，在与政治的接触中，要从基督教伦理的角度来决定应该做什么，不应该做什么，而不是按照“是否参与政治”这样的误导性思路。
本文所提倡的宪政-政教关系模型示意图
结束语：
借鉴东南亚和拉美模式——公民的宗教权利先于政治权利的获得，公民社会先于民主制度
英国产业工人在17-18世纪的维权行动导致现代公民身份-权利的形成，而他们在19-20世纪的社会运动则进一步深化了公民身份-权利并导致了民主社会的形成。其中，教区及其政治文化扮演了重要的角色。 这种从公民社会到民主社会的进程模型，也是西方社会制度模型在中国本地化的过程，同时，还需借鉴东南亚和拉美模式。
在日本、韩国、新加坡和台湾的公民社会进程中，公民获得宗教权利要先于政治权利。作为公民身份的最后一项权利——政治权利获得之后，就发展成为民主社会。因此，宗教权利是中国公民社会发展过程中的第一张多米诺骨牌。在所有的宗教权利中，基督教的宗教权利又是第一张多米诺骨牌。
作为基督教文化环境中的韩国，其宪政民主及其资本主义制度模式的运行效率，要优于东南亚其它非基督教文明国家的宪政模式。韩国模式可以借鉴，但是要注意，韩国模式受到当代美国模式的影响，将来也许会遇到类似的问题。此外，韩国的传统文化和思维模式，对基督教文化环境产生了牵制性的影响。
作为拉丁美洲的民主化进程模式，也是基督教（新教）促进发展的，这一点与韩国相似。但是，拉美在天主教的传统文化环境中实现的宪政模式和资本主义制度，其运行效率低下，远远不如东南亚模式。原因何在呢？我认为有两个原因：一、西方宪政是基督教的产物，而不是天主教；二、罗马-希腊理性文明影响下的当代高等教育，在拉美民众当中普及率太低，导致基督徒精英社会团体无法形成，或者形成的团体太小，不足以影响教会和影响社会。
需要注意的是，即使基于基督教伦理的公民社会和政教模式在未来中国得到了实现和运行，由于中国传统文化和思维模式对民众的残留影响，也需要经过长期的实践才能达到成熟状态，而在此基础上建立的民主社会才是安全的、健康的、强大的。
最后，我们可以展望，如果21世纪将是中国的世纪，那就意味着，一个基督教政治文明的历史新纪元，即将到来。
（全文完）
2012年12月25日耶稣基督圣诞节
美国·波士顿
本文字数：25267（含脚注）
作者简介：单传航，中国家庭教会学者，著有《新疆基督教史——兼地区简史》，《神性与人性——燃烧的荆棘》，等作品。
作者的电子邮件地址: shanchuanhang@gmail.com
推荐网站：www.ccaa2009.com
---------------------------------------------------------------------------------
引用的参考书目和网站：
Bellah, Robert N. Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swidler and Steven M. Tipton, The Good Society (New York: Vintage Books, 1991).
Berger, Peter L. and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (New Yokr: Anchor Books, 1967).
Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of A Sociological Theory of Religion (New York: Doubleday, 1967).
Gao Feng, “Citizen, Civic Education and Education of Ideological Politics,” JOURNAL OF NORTHEAST NORMAL UNIVERSITY (PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES: 2002 No.4).
Korten, David C. “The Failures of Bretton Woods,” in Jerry Mander and Edward Goldsmith, eds., The Case Against the Global Economy: and for a Turn toward the Local (San Francisco: Sierra Club Books, 1996).
Levitt, Peggy, Social remittances – Culture as a development tool, Presentation prepared for the International Forum on Remittances, 2005.
Sandel, Michael J. Justice: What is the right thing to do? (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2010).
Shan, Mark Chuanhang, Presentation on June 18th, 2010 at the roundtable held by the U. S. CONGRESSIONAL-EXECUTIVE COMMISSION ON CHINA (CECC),
http://cecc.gov/pages/roundtables/2010/20100618/index.php
Somers, Margaret R. “Citizenship and the Place of the Public Sphere: Law, Community, and Political Culture in the Transition to Democracy”, (Washington DC: America Sociological Review, 1993, Vol. 58, October: 587-620), 588.
Somers, Margret R. Genealogies of Citizenship: Market, Statelessness, and the Right to Have Rights (Cambridge University Press, 2008).
Swidler, Ann, “Culture in Action: Symbols and Strategies,” American Sociological Review, 1986, Vol. 51 (April: 273-286).
Tillich, Paul, Dynamics of Faith (New York: Harper Collins Books, 2001).
Williams, Roman R. “Constructing a Calling: The Case of Evangelical Christian International Students in the United States” (Sociology of Religion 2012, 0:0 1-27).
Wood, Richard L. “Religious Culture and Political Action,” Sociological Theory 17:3 (Washington DC: America Sociological Association, 1999).
Woodberry, Robert D. “Reclaiming the M-Word, the Legacy of Missions in Nonwestern Societies,” The Review of Faith & International Affairs (Spring 2006).
Fenggang, Yang, Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule (New York: Oxford University Press, 2012).
沈阳：《正义一元论:从民情到法政》（武汉大学出版社，2012）。
单传航：《中国的宗教政策和属灵运动》，2012年6月18日美国国会中国委员会专家论坛中的发言；这次论坛的主题是“中国政府针对属灵运动的政策”。
英文版：
http://cecc.gov/pages/roundtables/2010/20100618/index.php
小光：《警惕中国教会里的爱国主义异端》（波士顿：中国基督教理学协会出版，2012）。
王忠欣：《孙中山和基督教》，选自他编辑的学刊《基督教与中国》，第4期，第15页。
对华援助协会:《中国大陆境内基督教会和基督徒遭受政府逼迫的年度报告》(2007-2011).
http://www.chinaaid.net/2011/01/blog-post_01.html
中国政府在全国范围打击“东方闪电：
http://society.people.com.cn/n/2012/1219/c223276-19948306.html
英文报道：
[1] 本文是在2008年春季在波士顿大学所修的一门社会学课程——《社会理论：个人，社会和宗教生活》(Social Theory: Individual, Society, and Religious Life) 的学期论文基础上发展起来的，并增订第四、五部分。特此鸣谢这门课程的教授——波士顿大学社会学系的Nancy Ammerman博士。
[2] Margaret R. Somers, “Citizenship and the Place of the Public Sphere: Law, Community, and Political Culture in the Transition to Democracy”, (Washington DC: America Sociological Review, 1993, Vol. 58, October: 587-620), 588.
[3] Ibid.
[4] Ibid., 594.
[5] Ibid., 606.
[6] Ibid., 612, 613.
[7] Ibid., 587.
[8] Ibid., 612.
[9] Gao Feng, “Citizen, Civic Education and Education of Ideological Politics,” Journal of Northeast Normal University (Philosophy and Social Sciences: 2002 No. 4), 40-47.
[10] 主要组成元素是：共产主义的唯物论-达尔文生物进化论和中国特色的政治经济意识形态，以及儒教的狭隘爱国主义和民族主义。参看《警惕中国教会里的爱国主义异端》，作者小光（波士顿：中国基督教理学协会出版，2012）。
[11] 中国政府在邓小平发动经济改革开放之后，于1982年3月31日颁布的《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》，正式允许基督教在内的宗教享有一定范围内的自由。这是一项重要的宗教法规政策，一直沿用至今。
[12] Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (New Yokr: Anchor Books, 1967).
[13] Yang Fenggang, Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule (New York: Oxford University Press, 2012), 89-90.
[14] 参看美国“对华援助协会”的《中国大陆境内基督教会和基督徒遭受政府逼迫的年度报告》，2007-2011. http://www.chinaaid.net/2011/01/blog-post_01.html
[15] 根据最近几周的新闻报道，“东方闪电”的数千名成员在多个省市遭到公安部门的抓捕；迹象表明，中国政府正在发起全国性的镇压“东方闪电”的行动。http://society.people.com.cn/n/2012/1219/c223276-19948306.html 英文报道：http://www.nationalreview.com/corner/335977/once-chinese-arrests-have-nothing-do-religious-freedom-jillian-kay-melchior#
[16] Richard L. Wood, “Religious Culture and Political Action,” Sociological Theory 17:3 (Washington DC: America Sociological Association, 1999).
[17] Ann Swidler, “Culture in Action: Symbols and Strategies,” American Sociological Review, 1986, Vol. 51 (April: 273-286), 273.
[18] Wood, “Religious Culture and Political Action,” 307-311.
[19] Peggy Levitt, Social remittances – Culture as a development tool, Presentation prepared for the International Forum on Remittances, 2005.
[20] Roman R. Williams, “Constructing a Calling: The Case of Evangelical Christian International Students in the United States” (Sociology of Religion 2012, 0:0 1-27).
[21] 王忠欣：《孙中山和基督教》，选自他编辑的学刊《基督教与中国》,第4期，第15页。
[22] 沈阳：《正义一元论：从民情到法政》（武汉大学出版社，2012），第79页。
[23] Robert D. Woodberry, “Reclaiming the M-Word, the Legacy of Missions in Nonwestern Societies,” The Review of Faith & International Affairs (Spring 2006), 8.
[24] 参看William Lloyd Garrison在波士顿公园街教会的布道：“I call upon the ambassadors of Christ everywhere to make known this proclamation: ‘Thus saith the Lord God of the Africans, Let this people go, that they may serve me.’” http://www.parkstreet.org/garrison_address
[25] Robert N. Bellah, Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swidler and Steven M. Tipton, The Good Society (New York: Vintage Books, 1991), 180.
[26] Sandel, 262.
[27] Korten, David C. “The Failures of Bretton Woods,” in Jerry Mander and Edward Goldsmith, eds., The Case Against the Global Economy: and for a Turn toward the Local (San Francisco: Sierra Club Books, 1996), 20-22.
[28] Michael J. Sandel, Justice: What is the right thing to do? (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2010), 260-261.
[29] Margret R. Somers, Genealogies of Citizenship: Market, Statelessness, and the Right to Have Rights (Cambridge University Press, 2008).
[30] “The Public Church”, The Good Society, 180.
没有评论:
发表评论