首发：中国基督教理学协会 2020年12月06日
简析中国先秦和汉朝“上帝”观念的理论演化
——者格化的“上帝”如何让位于非者格化的“天”和“道”
作者：单传航
中国先秦时期的思想学说和文学，曾经使用“上帝”的名称，且表现出明显的“人格化”和“位格化”的概念特征，本文称之为“者格化的上帝”——其中“自我意识”的属性是关键。注：上帝的“者格化”在英文中可以理解为“ being-itself ”，而“自我意识”则是“self-consciousness”。
这种“上帝”的名称概念，至汉朝时期，才开始从理论上逐渐让位于道家的“道”和儒家的“天”。作为终极概念的“天”和“道”，缺乏“者格化”的属性特征。
本文的探讨重点，在于解析这种“上帝观”的名称概念及其淡化让位的过程，属于宗教学的范畴，一些细节借鉴西方哲学和基督教神学的认识论，主要采用文本分析和历史分析的方法论，考证一些重要的先秦文本和汉朝的官方历史文本。
一、先秦文本中“上帝”的名称概念
“上帝”的名称概念，最早可以追溯到商朝的甲骨文卜辞；这方面详细的学术论述，请参看《中国青铜时代》（1983，张光直）。之后的先秦文本中，提到“上帝”名称最多的是《尚书》、《诗经》、《礼记》和《吕氏春秋》。注意，这些文本有时用“帝”简称“上帝”，本文对此忽略不计。
《尚书》原名《书》。“尚”字的含义有争论，有古书、高贵之书、君王之书的说法。本文综合其意，称其为“典书”。
记载尧、舜、禹三帝和夏、商、周三朝帝王言语及其宫廷历史的《尚书》，堪称中国最早的史书，也是最早提到“上帝”名称概念的古籍，其中约28处提到“上帝”的名称。
作为中国最早的诗集《诗经》，描述先秦时代的政治、军事、社会、家庭、祭祀、农业、畜牧、自然、爱情等文明、文化和风俗，其中约26处提到“上帝”的名称。
记载秦汉之前各种礼仪的《礼记》，旨在提倡恢复古代的礼制，包括祭祀崇拜活动，总共约21处提到“上帝”的名称，包括几处援引《诗经》和《尚书》。
综合儒家、墨家、名家、法家和道家等学派思想的《吕氏春秋》，总共约13处提到“上帝”，多为援引。
在这些先秦文本中，“上帝”名称概念的出现，大致与祭祀、礼拜、美德、罪恶、命运、吉福、灾祸，这七个方面相关联。
1、有关祭祀上帝的内容
《尚书·虞书·舜典》，最早提到上帝的称呼，记述舜帝“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神。”
这里说明，分别为圣祭祀敬拜上帝，并祭祀六祖之宗，还要望拜山脉河流，遍拜众神。由此可见，这里的“上帝”是众神之王，如同地上的君王皇帝，管理众位大臣。这种“人格化和位格化上帝”的概念，即本文所称的“者格化上帝”。
这里的六宗，根据《汉书·郊祀志上》：“能知四时牺牲，坛场上下，氏姓所出者，以为宗”，可知舜帝也祭拜先帝祖宗，即“宗祀”。正如《礼记·中庸》所言：“宗庙之礼，所以祀乎其先也。”
《诗经·生民》：“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。”豆子作为祭物焚烧，上帝闻到香气悦纳。这里表现出来的“者格化”无比清晰。
《礼记·月令》：“凡在天下九州之民者，无不咸献其力，以共皇天上帝，社稷寝庙，山林名川之祀。”君王下令，全国动员，所有人都尽力祭祀祈祷于皇天上帝等等。
《吕氏春秋·孟春纪》引用《礼记·月令》：“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。”君王（天子）在初春的这个月的第一天，向上帝祈祷，希望当年谷物丰收。
有关祭祀的方法、意义和重要性，《礼记》中的《祭法》、《祭义》和《祭统》三书，提供了详细的指导说明。
2、有关礼拜上帝的内容
《尚书·虞书·益稷》，认为君王应当“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”意思是，全心盼望，礼拜明白领受上帝的旨意，上天就会颁布命令彰显美意。
《诗经·大雅》：“上帝临汝，无贰尔心。”上帝临到你的时候，不可有二心。可见，者格化的上帝会与人建立直接关系。
《礼记·王制》：“天子将出，类乎上帝。”“天子将出征，类乎上帝，……” 《礼记·中庸》：“郊社之礼，所以事上帝也。”君王天子出行和出征之前，要分别为圣敬拜上帝。传统的郊社祭拜之礼，乃是拜事上帝。“郊社”，根据《汉书·郊祀志》“古者天子夏亲郊祀上帝于郊，故曰郊。”，可见是设在皇城郊区的祭拜上帝为主的场所。
《礼记·礼器》：“故鲁人将有事于上帝，必先有事于頖宫。”鲁国人在礼拜上帝之前，一定要先在学校里举行典礼。后面还会提到，对于孔孟而言，学习就是礼拜的方式。
《吕氏春秋·有始览》也引用了《诗经》的这一节。
《春秋左传·哀公（元年～二十七年）》：“鲁将以十月上辛，有事于上帝先王，季辛而毕。” 这里说明不仅祭祀礼拜上帝，还祭祀礼拜先王，即以黄帝为首为血脉的五帝三王。
《春秋左传》总共提到“上帝”6处，简称“帝”多次，上帝观明显。相比之下，西汉宫廷儒家推崇的《春秋公羊传》，一次也没有提到“上帝”，只出现简称“帝”两次，且与祭祀有关。
3、有关上帝所喜悦之美德的内容
《尚书·商书·太甲下》，将君王之“德”与“上帝”相联系匹配。“先王惟时懋敬厥德，克配上帝。”这里说明，那些贤明的先王们，时时勤勉，竭力敬持大德，严格遵循上帝的要求。
《诗经·文王》：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。”追念先祖帝王，努力修大德，与你的使命相配，就等于自己造福许多，正如殷商还未丧失民心的时候，能够与上帝的使命相配。
《礼记·孔子闲居》：“其在《诗》，曰：‘帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祇。帝命式于九围。’是汤之德也。”成汤建立商朝，遵守上帝命令，敬拜上帝，这是他的美德，因此承受上帝的使命管理九州。
《周易·象传·豫》提到一次上帝：“雷出地奋，豫；先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”雷声发出，大地振奋，一派欢乐，先王们制作音乐推崇美德，热情颂扬献给上帝，从而符合祖先的传统训制。
4、有关上帝责罚罪恶和赦罪的内容
《尚书·虞书·大禹谟》最先提到“上天”惩罚罪恶的说法：“……天降之咎，肆予以尔众士，奉辞伐罪。”咎查追讨的责任从天降下，让你们众人据此讨伐罪恶。注意这里没有提到“上帝”。
《尚书·商书·汤誓》最先提到上帝惩罚罪恶的说法。商汤讨伐夏桀，阐述正义战争的理由：“有夏多罪，天命殛之。”因此，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”夏王朝罪恶深重，上天命令我去消灭；夏王有罪，我敬畏上帝，不敢不去征讨。
《尚书·商书·汤诰》：“尔有善，朕弗敢蔽;罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。”你们如果有善行，我作为君王不敢视而不见，如果你们有罪，我要亲自代罚，不敢自我赦免；这些事情上帝的心里都是清楚的。这里的“上帝之心”，无疑强化了上帝的人格化和位格化，即者格化。
《吕氏春秋·季秋纪》：“昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’……以身为牺牲，用祈福于上帝；民乃甚说，雨乃大至。”商朝的建立者成汤祷告上帝赦罪，愿意担当万人之罪，象征性地将自己作为祭物献上，祈求赐福降雨，成功。
屈原的《天问》，论到周文王求告上帝申冤，以及商朝因商纣王的暴行而灭亡：“何亲就上帝罚，殷之命以不救？”既然商纣王已经受到惩罚，上帝为什么还不救助殷商呢？
5、命运：有关上帝拣选君王的内容
《尚书·周书·文侯之命》：“……丕显文、武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下；惟时上帝，集厥命于文王。”英明的周文王和周武王，谨慎持守明德，上天得知，地上传闻，于是上帝赋予文王大使命。
《尚书·周书·康诰》：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。”上帝听说周文王的美德而喜悦，于是上天赋予周文王伟大的使命。
《尚书·周书·君奭》：“在昔上帝割申劝宁王之德，其集大命于厥躬？”上帝为什么要劝勉周文王修德，并降下大使命让他承担呢？换而言之，上帝为什么拣选周文王？
《诗经·大雅·文王之什·大明》：“大任有身，生此文王。维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。”任氏怀孕生下周文王，这是上帝的安排；周文王小心谨慎地敬拜服事上帝，于是怀抱许多赐福。
6、有关上帝赐下吉福的内容
《尚书·虞书·益稷》：“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”这里认为君王应当全心盼望，礼拜明白领受上帝的旨意，上天就会颁布命令彰显美意。
《尚书·商书·汤诰》：“惟皇上帝，降衷于下民。”上帝会给人民降下美好的事情。
《诗经·大雅·文王之什·大明》教导说：“昭事上帝，聿怀多福。……上帝临汝，无贰尔心。”光明磊落，端正敬拜上帝，就会得到许多赐福。
《礼记·月令》：“令民无不咸出其力，以共皇天上帝名山大川四方之神，以祠宗庙社稷之灵，以为民祈福。”下令动员所有人民，供拜皇天上帝、名山大河以及各方神们，祭拜家族祖先之灵和水土五谷之灵，从而为人民祈祷得蒙赐福。《吕氏春秋·季夏纪》也提到这句话。
这里的“社稷”，根据《汉书·郊祀志上》：“自共工氏霸九州，其子曰句龙，能平水土，死为社祠。有烈山氏王天下，其子曰柱，能殖百谷，死为稷祠。故郊祀社稷，所从来尚矣。”可知是专修水土和庄稼的仙灵们。根据《史记·封禅书》，汉文帝提到“宗庙之灵，社稷之福……皆上帝诸神之赐也。”
战国时期的道家学派著作《列子·说符》：“宋人有好行仁义者，三世不懈。家无故黑牛生白犊，以问孔子。孔子曰：‘此吉祥也，以荐上帝。’”这位宋国人坚持行仁义之事，三代不止，家里的黑牛生出白牛犊，于是请教孔子。孔子说：“这是吉祥之事，应当献给上帝。
7、有关上帝降下灾祸的内容
《尚书·周书·泰誓下》：“上帝弗顺，祝降时丧。”上帝不舒畅，就会降下丧事。
《尚书•商书•盘庚下》：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。”祭祀敬拜上帝，让我具备祖先帝王的美德，祸乱就会绕开我们的国家。
《诗经·生民之什·板》：“上帝板板，下民卒瘅。”上帝不高兴，天下的人民就会疾患遭殃。
《诗经·鲁颂·駉之什·閟宫》：“上帝是依，无灾无害。……无贰无虞，上帝临汝。”只有依靠上帝，才没有灾害，不要有二心，也不要疑虑，上帝就会临到你。
《吕氏春秋·季夏纪·明理》：“国有此物，其主不知惊惶亟革，上帝降祸，凶灾必亟。”上帝降下的灾祸，极其严重。
小结
综合上述七个部分的援引释义，说明先秦文本中的者格化上帝，与人类之间有着互动的关系。然而，这里的“上帝”缺乏造物主的属性特征，尤其并非“创造天地人类者”，因此与同一个时期的犹太“上帝”以及亚里斯多德的“上帝”，有着本质性的区别。
例如，《诗经·大雅·荡》提到：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。”这里指出上帝作为地上人民的主宰，然而“众民”却是“天生”，并非上帝创造。由此也看出，有时“天”的概念要大于“上帝”。
到了汉朝初期，汉武帝的叔叔淮南王刘安及其门客所著的《淮南子》，旨在综合百家学说，弘扬道家，在第5卷《时则训》提到“是故上帝以为物宗”和“是故上帝以为物平。”由此说明上帝是万物的来源和法则，接近上帝是创造者的概念，但仍然没有触及上帝“创造天地人”的范畴。
此外，先秦的文本中，不仅提到敬拜上帝、崇尚德行、顺从天命才能获得成功和赐福，还出现对“上帝”和“上天”的怀疑和负面评价，尤其是风格大胆的《诗经》，似乎是经验所谈。
《诗经·小雅·菀柳》：“上帝甚蹈，无自暱焉。……上帝甚蹈，无自瘵焉。”这里说明“上帝变化无常”，最好敬而远之。《诗经·大雅·荡》的“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。”这里抱怨“上帝过于严厉，其命令也不宜理解”。还有《诗经•商颂·殷武》：“天命多辟，设都于禹之绩。”以及《诗经·大雅·文王》的“天命靡常”，说明天命的无规律可循。
作为战国时期的文学家屈原，其著名长篇楚辞《天问》，纵观历史，一览天地万物，评点帝王事迹，解析神话传说，对于“上帝”和“天”以及福祸规律，表达了更为深刻且更为谨慎的哲理性质疑和迷茫，例如：“天命反侧，何罚何佑？”——天命反复无规律，赏罚的原则到底是什么？以及“何亲就上帝罚，殷之命以不救？”
类似于《圣经·约伯记》的风格，《天问》将近170次的连珠发问，真诚渴望明白真理和人生，表达了诗人屈原挣扎于存在论和认识论的困境之中，苦于面对现实的终极原因及其意义的无解。
这些怀疑与不满，不论真诚与否，针对以“上帝”和“天”作为终极名称概念的传统有神论信仰体系，与古希腊哲学家看待希腊神话的态度相似，也与西方近代启蒙运动的主题格调共鸣。
二、比较先秦文本中“上帝”与“天”的概念
在上述的这些先秦文本中，常常将“上帝”与“天”、“上天”、“皇天”、“昊天”，作为同义或近义以及不同的名称概念交替使用；其中提到者格化“天”的次数，明显多于“上帝”及其简称“帝”。
《尚书·商书·汤诰》最具有代表性，是有关先秦的政教传统最全面的神学阐述：这份诏书，广告天下，提到“上帝、上天、天道、天命”这一组形而上的概念名称，且是与“德、福、善、祸、淫（恶）、罪、灾”相关，还记述百姓向天上和地上的神灵们告状，指控夏朝的君王。
“惟皇上帝，降衷于下民。……夏王灭德作威，……尔万方百姓，……并告无辜于上下神祇。……天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。……上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僣，……罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”注意，这里交替使用 “上帝”和“上天”的概念名称.
1、“上帝”与“天”的概念近似相同
根据《尚书·虞书·益稷》，君王应当“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”这里，“上帝”与“天”的概念几乎相同。《尚书·周书·召诰》则将“天”与“上帝”并列使用：“呜呼！皇天上帝”，促使这两个概念可以等量代换。
“皇天”的名称，明确了“天”的者格化，与“上帝”尤其是“皇上帝”的概念相同。论到商朝腐败残暴，《尚书·周书·泰誓上》说明：“皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集”。这里的“震怒”进一步突显了皇天的者格化，“自我意识”清晰无比。《尚书·周书·君奭》提到“格于皇天”和“格于上帝”，也说明了者格化的“皇天”与者格化的“上帝”名称，可以彼此替换。
注意，本文认为，这里的“格于皇天上帝”，与《礼记·大学》的“致知在格物；物格而后知至”——即“格物致知”同理。前者是解析皇天、上帝的法则之理，致其理论化；后者是解析事务的法则之理，致其理论化。这属于哲学认识论的抽象认知和归纳的方式。本文对此的理解，与朱熹的观点相似，在此不再多述。
关于“格物”原理的争论之一阐述——“认识到自己的位置，不要越位”，请参看国学专家李民举先生的《格物：朱熹的误导》（一、二）两篇论述，连载发表于美国《恩福》汉语杂志2009年10月期和2010年1月期。按照李民举的观点思路，本文也可以将“格于皇天上帝”同时理解为“遵守皇天上帝的法则，不可出格”；这样就补充了本文上面的理解，两者并不矛盾。
《诗经·云汉》将“昊天、上帝”两者并列使用，作为不同名称的近义组合概念：“后稷不克，上帝不临。……昊天上帝，则不我遗。……昊天上帝，宁俾我遁？……昊天上帝，则不我虞。”
《春秋左传·成公（元年～十八年）》也是如此：“秦背令狐之盟，而来求盟于我：‘昭告昊天上帝、秦三公、楚三王曰：……’”
《尚书·周书·武成》提到“天命”、“皇天”和“上帝”，“诞膺天命，……告于皇天……予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾。”这里的“天命”与“皇天”相关联，更加显明了“天”的者格化，从而与“上帝”的概念相同。
《诗经·执竞》：“执竞武王，无竞维烈。不显成康，上帝是皇。……”与《尚书·汤诰》的“惟皇上帝”相呼应，说明“上帝是皇”，不仅强化了者格化，还进一步显明了“皇上帝”与“皇天”的概念相同。
《礼记·月令》并列使用“皇天上帝”，作为相同的概念：“令民无不咸出其力，以共皇天上帝名山大川四方之神，以祠宗庙社稷之灵，以为民祈福。”
最能体现“天”和“上帝”的“者格化”特征的文本，不仅来自上面提到的《尚书·泰誓上》的“皇天震怒”，还有《诗经•桑柔》：“我生不辰，逢天僤怒。”以及《诗经•生民》中的“上帝不宁”和“上帝居歆”分别表达上帝的不安和喜悦，此外《尚书•周书•康诰》的“帝休”，即上帝以为美善。可见，天与上帝，都属于终极的超自然主宰的神化名称，两者的概念相似甚至相同。总之，这种人格化的情绪特征，说明了“上帝”和“天”具备“自我意识”——即“者格化”的关键属性。
屈原的《天问》，“上帝”和“皇天”各有一处，同时多处提到“帝”作为上帝的简称，属于诗歌的简洁方式。屈原将
“皇天”作为与“上帝”相似的概念：“皇天集命，惟何戒之？”以及“何亲就上帝罚，殷之命以不救？”相对于“天”，屈原还是将“（上）帝”作为首要名称使用——这是哲理思维的自然需要。
根据上述这些援引内容，再参考《礼记·礼运》的“以事鬼神上帝，皆从其朔。”以及《墨子·贵义》提到的“祭上帝鬼神”，《墨子·法仪》的“率以尊天事鬼，其利人多，故天福之”，综合反映了早期中国人以“上帝”和“上天”为核心观念、以“祖先、神、灵、鬼”为辅助的信仰体系，与游牧民族的萨满教体系类似，神学理论高明一些。
综合上述，说明“上帝”与“天”的概念相似甚至相同，两者可以交替使用，都具有清晰的者格化。尽管如此，还是可以看出，在上述的表达中，作者们谨慎兼顾这两个终极概念，不敢怠慢彼此，略显辛苦。在这样的情况下，这些记录和反应尧舜时代以及夏商周之先秦文明的文本，有时也禁不住表达出“上帝”与“天”这两者概念的区别。
2、“上帝”与“天”的概念区别
根据先秦文本，“上帝”与“天”的概念有时也有区别且不可等量代换，主要应用表现在下列方面：
A、“上帝命”和“天命”之间的区别。在论到命运的时候，常常说“天命”；在论到命令的时候，常常说“上帝命”。这两种情况，说明了“上帝”与“天”的区别，并且“天”的概念略大一些。
《尚书·周书·大诰》：“已！予惟小子，不敢替上帝命。……亦惟十人迪知上帝命越天棐忱，……尔亦不知天命不易？”这里的“上帝命”，主要是指上帝的命令，而“天命”则倾向于法则或命运，含义区别，尽管两者的重叠之处居多。
《尚书·周书·康诰》：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。” 注意，这里说明，“上帝”悦纳周文王，却由“天”来任命。还有《尚书·虞书·益稷》：“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”由此可以进一步看出，在重叠和相似的基础上，“天”的概念要大于“上帝”的概念，或者反之。
《尚书·周书•文侯之命》：“父义和！丕显文、武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下；惟时上帝，集厥命于文王。”这里的“厥命”，主要指上帝之任命和使命，有别于天命。
《尚书·周书·君奭》：“我亦不敢宁于上帝命，……不知天命不易，……天难谌，乃其坠命。”这里清楚表达了上帝的命令和上天所决定命运之间的区别。
作为《礼记•孔子闲居》：“其在《诗》，曰：‘帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祇。帝命式于九围。’；是汤之德也。”这里不仅提到上帝的命令，还说明上帝是“祇”，即上帝是“神”；而作为“天”的名称，则缺乏“天是神”的概念基础。
B、除了与“命令”、“使命”和“命运”相关联而表现出的概念区别之外，先秦文本中提到皇帝君王作为“天子”的概念，而非“上帝之子”，也说明了“上天”与“上帝”之间的应用性区别。
《尚书·夏书·胤征》：“尔众士同力王室，尚弼予钦承天子威命。”
《礼记·王制》：“天子将出，类乎上帝。”“天子将出征，类乎上帝，……”
《诗经·大雅·江汉》：“于周受命，自召祖命，虎拜稽首：天子万年！虎拜稽首，对扬王休。作召公考：天子万寿！明明天子，令闻不已。矢其文德，洽此四国。”注意这里的“明明天子”，与《诗经·小雅·小明》的“明明上天”相对应。
根据《墨子·法仪》：“昔之圣王禹、汤、文、武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。”这里使用了五个“天”字，包括“天子”，分别代表着“者格化的上天”和“地理化的天下”。
《论语》、《孟子》和《吕氏春秋》也提到“天子”的称呼。先秦文本中，尽管使用“天子”的名称，同时也将君王定义为“天下之大王也”（《墨子·贵义》）——与大量使用“天子”名称的《公羊春秋》中的“天王”名称相呼应。《礼记·表记》记述孔子的说法，将“天子”的名称释义为“唯天子受命于天，士受命于君。故君命顺则臣有顺命，君命逆则臣有逆命。”，对儒家和中国后世的政权观念产生根深蒂固的影响。
然而，有一点需要注意，根据《诗经·生民》圣母姜嫄的故事，周朝的创始家族的祖先，乃是通过上帝之足迹，感孕而生，并“以赫厥灵”。问题在于，先秦文本中似乎没有“上帝之子”的说法，而是频繁使用“天子”名称，不知何故。既然《尚书》的内容遭到后人添加之事，国学界在清朝就已定论，那么其它先秦文本在传世的过程中是否保节，也理当疑问。
在此有必要提到，《汉书·匈奴传上》记载，匈奴人的君王称为“撑犁孤涂单于，匈奴谓天为‘撑犁’，谓子为‘孤涂’”，可见意思是“天子单于”。今年（2020）蒙古国的考古工作者，在古代匈奴的一座都城（或祭祀之城）遗址，发现了刻有汉语书写的“天子单于”等字样。当时匈奴人信奉东亚草原萨满教，而“撑犁”后来音译为“腾格里”，解读为“至高天神”的概念。
C、还有出自其它角度的用法，表现了“上帝”与“天”的不同：
《礼记·效特牲》区别使用了“天”与“上帝”的名称，具有标志性：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”
《诗经·大雅·荡》：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，……”由此说明不仅皇帝是天子，百姓也是“天生”的子民——并非上帝所生（创造）。
《诗经·小雅·小明》：“明明上天，照临下土，……”这里“上天”的者格化形像几乎丧失，成为终极的“自然天”概念，并保持了形而上的色彩。
在此需要提到，公元三世纪始于波斯的摩尼教，兼有诺斯替主义和马吉安主义的基督教异端，也是基督教神学家奥古斯丁曾经信仰的宗教，于唐朝前期传入中国，元末演化为“明教”，并影响了明朝的建立，最后成为民国时期复兴的“一贯道”——强调其信仰体系中“明明上帝”的核心名称概念，具有毫不含糊的者格化。
因此，通过上面的这三类例子可以看出，“上帝”是具有者格化的名称概念，而“天”有时并非如此，表现为非者格化的“上天权威”甚至“上天主宰”，有时也相当于“天国”的概念。研读先秦文本，为了更清楚地明白“上帝”与“天”的这种主要区别，可以将“天”理解为天国、天堂、天庭，而上帝则是天国、天堂、天庭里的皇帝，是天上地下所有神灵祇鬼的最高主宰，正如地上的王国和国王，管理所有臣民。
到了秦汉时期，由于政教传统说法和道家思想的流行，导致人们对于成仙获得永生的事情，十分着迷，尤其是秦始皇和汉武帝。根据《史记·封禅书》，汉武帝时期的宫廷神学认为，君王如果符合敬虔、与神相通的属灵条件，就可以像黄帝那样“仙登于天”。黄帝的具体做法包括：“此五山黄帝之所常游，与神会；黄帝且战且学仙”，还竭力推广这套有神论信仰，最后竟然从地上直接“被提”而仙化，骑龙升天。
此外，《史记·封禅书》和《史记·孝武本纪》都说明：“于是黄帝迎日推策，后率二十岁复朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。”这里有些含糊，说明黄帝被提成仙升天的时候，超过三百八十岁。这些记述，与《圣经·创世记》塞特的后代——雅列的儿子以诺的事迹，有相似之处：“以诺共活了三百六十五岁。以诺与上帝同行，上帝将他取去，他就不在世了。”
于是，汉武帝无比向往，立志“吾诚得如黄帝”，积极效仿黄帝等后继帝王和秦始皇，多次登上泰山等五岳，“登封报天，降禅除地”，即封天禅地——封禅，并敬拜上帝——即学习黄帝“与神会”，且礼祠三皇五帝等先帝，还巡游东海礼拜蓬莱神仙、寻求长生不老之药。汉武帝希望成仙升入天堂，与黄帝为首的五帝，一起坐在上帝的两侧。
小结
先秦文本中，“上帝”和“天”作为终极存在的名称概念坐标，存在于官方的有神论信仰体系的理论和实践中。这两个名称在概念上基本相同，时而相似，偶尔也有区别。
其中，“上帝”与“天”的微妙区别使用，类似于基督教《圣经·马太福音》施洗约翰、耶稣基督的“天国近了，你们应当悔改”和《圣经·马可福音》耶稣基督的“上帝的国近了，你们当悔改，信福音”。可见，在犹太教传统中，这两个名称概念也可以等量代换，同时保持着细微区别，因为“上帝”的者格化清晰，“天”却不然。
作为先秦的个人，无论君王贵族还是平民，他们在生活中实践着围绕“上帝、天、鬼神、祖先之灵、山川水土、庄稼等”的信仰体系，主要是通过祭祀、礼拜、供奉、敬祠的方式，同时参与阴阳卦爻占卜等活动，以及追求长生不老之术，此外还借助方术等。
对于先秦的君王和贵族来说，在个人有神论的信仰基础上，还必须按照政教传统，尊天敬地、礼拜皇天上帝和（三皇）五帝、理解贯彻天命、推崇仁义美德。因此，者格化的上帝观和上天观，在这样的信仰意识形态中，方便理解和说明。然而，当时的某些学者思想家们，深感人性的力量和人本主义的魅力，不甘心受到这些有神论概念名称的制约，于是在这样的信仰意识形态中，难以长久安分守己。
三、春秋战国时期“上帝观”的淡化和边缘化：孔孟与老庄的“去者格化”和“去神化”努力
通过援引先秦文本还可以看出，在以“上帝”和“上天”为终极坐标的这套有神论信仰体系中，“德”是上帝上天与君王臣民之间互动关系的核心媒介。这里的“德”至少包括十五种：《尚书》提到的厥德、明德、俊德、香德，《诗经》提到的懿德、《易经》的盛德、厚德，《论语》的至德、大德，《老子》的玄德、常德、上德，《庄子》的全德、天德、道德。
总之，先秦学说中的形而上有神论概念，不论“上帝”还是“天”，常常与“德”的价值观概念一脉相承。正因为如此，通过调整“德”的形而上来源，就能产生“去神化”的效果。同时，形而上名称概念的“者格化”之要素，在于“自我意识”的属性；一旦淡化甚至消除了“自我意识”特征，“去者格化”就水到渠成。去者格化和去神化，是一枚硬币的两面。
记录春秋时期孔子学说思想的《论语》和可能同一个时代老子的《道德经》，分别推出“天”和“道”的终极概念名称。作为孔孟，偏向于“天”和“天命”的路线，而老庄则是“道”与“道理”的途径——两家都籍此回避或解构上帝观，从而淡化、边缘化、替换、最终移除上帝观。
本文认为，儒道两家学说，各自通过重视“德”的价值和中介桥梁作用，发展出孔孟的“礼德”（“大德”）和老庄的“道德”（“上德”），仅保留了去者格化的“天”（“上天”）和“道”（“大道”），作为朴素的形而上前提。因此，在这样的体系语境中，“天”和“道”虽然是超自然的名称概念，且具有位格，但是缺乏神化色彩——即并非神灵，因此也不具备者格。
1、简析孔孟的思想学说体系
孔子，并不热衷于形而上的有神论体系，明显回避“上帝”的概念，只保留了“天”、“天命”的名称概念，作为其意识形态体系的形而上帽子。
根据《论语》，孔子自称“五十而知天命”，哀叹颜渊之死“天丧予！”同时，《论语·八佾》：“不然！获罪于天，无所祷也。”孔子在此说明，人如果得罪了天，就不要祈祷；接着又将“入太庙，每事问”这样的参拜祈祷行为，称为“是礼也”。再参考《论语·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”可见，“天”和“天命”这样的形而上概念，乃是服务于孔子所提倡的以“礼德”为中心的伦理体系。
孔子有时直接使用“命”，几乎将“天”也略去，这与他提出的人性观，意义相通。《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这里直奔主题，说明天命表现于人性。《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。”说明人性需要通过学习知识（包括礼德）进行朔造。对于追求“人性理想化”并到达美好境界的个人，孔子称其为“君子”。这里的“君子”，大致相当于宗教中的“圣徒”。
《论语·公治长》子贡评价说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这样看来，孔子所谈的人性，其实就是天命和天道在这个世界人类当中的具体表现。换而言之，对于孔子来说，谈论人性，就是探讨天命和天道了。注意，《尚书·汤诰》最早提到“天道”的名称。
因此，孔子是一位人性主义者，倾向“自然天论”，承认形而上的权威和逻辑起点，仅此而已。这就是孔子回避“上帝”观念并采用非者格化“天”的意义所在。《论语·先进》记述，面对死亡的议题和弟子们的询问，孔子强调“未能事人，焉能事鬼？…… 未知生，焉知死？”，毫不犹豫与有神论信仰体系划清了界限。同时，孔子并不明确否认上帝鬼神之事，避免了其学说体系的理论封闭性和沾染唯物主义属性，乃高明之举。其中，避免唯物主义属性，主要是唯恐人民失去了敬畏鬼神之心，导致伦理腐败泛滥。
然而，人性主义，一旦脱离了有神论信仰体系尤其是宗教属性，就自动进入人本主义。《论语·宪问》“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”孔子在此说明，依靠人类自身努力，学习知识不断进步，这才是人们获得自身提高甚至“人天相通”的高明途径。可见，个人努力学习知识，是“修性明德”的第一途径。对此，孔子略感孤独，叹息只有“天”明白他的意图和思想境界。
这无疑是孔子的“人本主义”宣言，与近代西方启蒙运动的“自然神论”和通过知识进行自我救赎的信心，格调何其类似，异曲同工，将人性文明视为最高追求。这也是罗马主义的精神所在，不同于基督教主张的人性与神性合一的文明类型。本文认为，罗马文明与基督教文明的联合，才是最理想的人类社会文明生态。
纵观其论，孔子无法脱离“天”的终极概念，只能保留这种形而上的坐标。《论语·泰伯》：“子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。”再次看出，虽然维持了“唯天为大”的形而上之前提，却未涉及有神论，者格化也含糊不清。此外，孔子所谈的“道”，甚至没有形而上的色彩，与老子的“道”，泾渭分明。
总之，孔子的形而上观念“天”，希望停留于自然启示（普遍启示）的范畴，偶尔徘徊在神性启示的大门之外。这一点与老子的形而上之“道”相似，尤其表现在《论语·阳货》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”同时可见，这里意味着“天”并不需要“说话”这样的自我意识特征，因为自然启示已不言而喻。
然而，“超自然”和“形而上”是相同概念的不同说法。因此，孔子希望保持形而上坐标，同时不希望超自然，这是彼此矛盾的。有理由这样认为，不论是否出于情愿，孔子将形而上的“天”作为其学说思想体系的终极框架，这一点没有余地；同时，框架之内，则尽量避免超自然的属性出现——即，任何时候如果参照形而上的坐标，就必须附属自然启示和自然运行的参数。
也就是说，超自然/形而上的概念“天”，一旦进入该框架之内，就被迫转化为“自然”的表达方式——“四时行焉，百物生焉”。这样，形而上的“天”作为体系框架，只是一个超自然的符号而已，从而最大程度限制了形而上框架对体系之内的影响。作为框架的内缘，则是以“天命”、“祖先”、“天子”、“圣人”的概念作为铺垫过渡，形成“超自然”与“自然”之间的理论缓冲。总之，形而上名称只是孔子学说思想的帽子，装饰性大于实用性，随时可以摘下来，不影响大局。
前面援引的《列子·说符》：“宋人有好行仁义者，三世不懈。家无故黑牛生白犊，以问孔子。孔子曰：‘此吉祥也，以荐上帝。’”这里提到了孔子的上帝观，应该是孔子的原话，也许是后人的诠释。根据《论语·雍也》，孔子建议：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”即，教化人民，让他们尊敬鬼神同时保持远距离，这就是真懂的表现——从伦理的视角。这与墨子的“明鬼神而非命”的观点相似而共鸣。
在此，孔子是想说明，教化人性才是这个世界里的重点，鬼神与此无关，只是形而上的陪衬；人事人为，不可依靠鬼神。
再根据《礼记·礼运》，孔子出游与言偃对话，强调传统礼制的重要意义，认为应当渗透个人生活和社会，涉及生死、神灵、君臣、家庭等方面：“以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。……陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所；是谓承天之祜。”结论是，只有这样，才能得到天的福佑。可见，在“天”的框架之内，君王天子统领臣民，然后是父子、兄弟和夫妇——礼制秩序井然，伦理清晰。
孔子在此提到“以事鬼神上帝”，并非表达他个人相信赞同这种有神论信仰，而是从提倡礼制的角度，盼望通过恢复古代的“先王之制礼”（《礼记·礼器》），一统家庭、社会和国家的所有活动，包括传统有神论信仰体系的祭祀礼拜实践。正如《礼记·祭义》孔子说：“……明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。”由此说明，尊敬“命”与尊敬鬼神，同为祭祀礼制之治的意义所在。
注意，这里的“命”，是指人性的最高负责对象，属于独立的相对终极概念——完全没有者格化，甚至不需要“天”的修饰；这是孔子学说体系中的核心概念之一，仅次于“天”和“天命”的级别。也就是说，在孔子思想体系的形而上“天”、“天命”的最高级框架之内，“命”是最大的次级独立概念，从而以此平行衍生出彻底“非者格化、非神性”的第二级别框架，即内部框架，并统领框架之内的“人性”和服务于人性的“礼制”。
总之，孔子的“命”，也可视为“性”的决定因素，而“命”的源泉是“天”——即“天命之谓性”。这里的原理，与基督教的生命类型论，有相似之处。
综合可见，孔子乃是立足于人本主义甚至无神论的角度，尊重人们对上帝观信仰体系的祭祀实践，鼓励灵性敬虔，提倡敬畏鬼神，尤其是每当人们面对无法解释的超自然现象和无法掌控的现实，并将这些属灵的终极关怀事宜，一概纳入他所大力提倡的礼制，即“是礼也”——从而具有隐性接轨于唯物主义的实用路线之嫌。注意，孔子希望人们通过敬畏上帝神灵而遵循仁义美德，同时保持人性的自治主权。
孔子的这一立场，与德国神学家卡尔·巴特在（Karl Barth）二战后的人本神学路线（新保守主义）一致，同时反映了当代美国宗教社会家彼得·柏格（Peter L. Berger）所提出的宗教合理性及其在社会中的必要性；两者其实都与孔子的人性主义路线无异，并认为神灵和神圣的形而上“者”以及相关启示，连同宗教建制，应当服务于人性。
这也就容易理解，为什么专门记录孔子教导的《论语》，没有出现一次“上帝”的名称，只是在最后一书《尧曰》援引尧舜禹的对话时，去掉了“上”字，只采用“帝”的简称：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”在此，可以对比一下反映经典教义论的《尚书·商书·汤诰》商汤宣言的相关部分：“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”
春秋时期的孟子，继承孔子学说，发扬光大，偶尔发生上帝观念的再现；虽无关学说大局，却流露出相对孔子较为保守的神性倾向。《孟子》三次提到上帝，一次引用《尚书》，一次引用《诗经》，还有一次是谈论有关上帝信仰的祭拜实践之礼制。《孟子·离娄下》记述孟子说：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”这里说明“礼”的重要效果：如果恶人遵循礼制，也配敬拜上帝。
需要注意的是，孟子大量使用“天”的概念，时而援引《尚书》和《诗经》。《孟子·告子下》“故天将降大任于是人也，……”导致者格化的“天”重现，再次表示出相对于孔子而较为保守的神性或灵性倾向，在一定程度上，属于修订性继承了孔子的形而上路线。《孟子·尽心下》：“……圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”这里同时提到“天道”和“命”，明显“天”是最高的概念，而且还与孔子的“天命之谓性”对应，进一步强调了“人性之道”就是“天命”的全部意义所在。
同时可见，论到“天命”与“人性”关系，孟子则比孔子更加自由化，更加去神化，提出“性”的概念能够脱离“命”而独立，即“有性焉，君子不谓命也”。这里，通过将“性”作为独立于“命”的次级概念，孟子在孔子的理论体系中，补充增加了第三层的平行框架，两个框架之间是“礼制”。
在此基础上，还可以将“德”作为第四层更小的理论框架，框架之内是仁义美善等衡量“君子”的概念标准，与第三层框架之间是“学习—教化”。因此，孔孟的学说思想体系，可以通过这四层依次平行排列套装的理论框架，进行解读，格而知其系统之理。在此不再多述，请参看后面的图示。
根据《孟子·告子上》，通过与学者告子的对话和激辩，尤其是针对告子的“人性若水，本无善恶”，孟子坚持“人性若水，本向善，能作恶”，从而发展了孔子所赞同的来自《诗经·大雅·烝民》的人性论：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”即人们喜欢追求美德，这是人性的主观规律。孔子赞赏评论说：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”
本文对此的翻译解读是，因为人民是“上天所生”，而“天生万物”都有规则，所以人民既然秉承献祭传统，就必然向往美德——这是人性的现象规律。换而言之，人性愿意敬畏高于人类的对象，这才是追求美德的重要动机。孔子提倡的
“敬事鬼神上帝”之礼治，意义就在于此，服务于伦理。
孟子在此完全同意孔子，并通过面对现实和学者的批评，成功收编了“人之恶”的问题，从而修订性强化了孔子的“人性主观向善”观点，演化为“人性向善，能作恶”，完美消除了其认识论的被动。同时，基于“有物存在，就有规则”，《孟子·离娄上》说明“顺天者存，逆天者亡”，从而明确将“天”作为世间的最高法则。
最后，《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子在此又将“命”略去，明确指出，明白人性，就明白了天，而修养提升人性，就等于“事奉天”；由此与孔子的“天道天命显于人性”的原理共振，忠实于孔子的（人性）人本主义路线，尽管中和了孔子较为自由化的形而上前提，同时表达了更为自由化的“命性”关系。
注意，孟子频繁使用“天子”的名称概念，作为对君王的称谓。孟子的这一做法，并非为了增添神化的色彩，恰恰相反，而是为了将形而上的“天”等超自然势力，通过“天子”的统治权力，限制在这个有形世界中，正如通过“天命”的原理，将“天”的势力下放人间，从而在学说体系的理论框架内，尽量实现去神化——其实是去宗教化。这正是秉承孔子的哲学精神原则，也是儒家终究无法成为儒教的原因。
总之，孔孟思想体系的核心是“人性”——可以理解为“人生”的高尚意义指标，乃“君子”的追求，围绕着“命”的指导精神，遵守“天”的客观外在法则，顺应“人”的内在主观判断能力之“智”，采用“克己复礼”的方式和“仁、义、道、德”的标准。
2、简析老庄的思想学说体系
老子的《道德经》——也称为《老子》，则将“道”视为天地万物人间的终极来源，作为超越一切的终极存在，同时将相对应的“德”——玄德、常德、上德，视为天地万物人间最高的伦理核心。对于老子来说，在“道”的定义面前，“上帝”的名称概念自动趋于消失；并且提出“天乃道”的概念，从而将“天”归于“道”的范畴，以此也淡化了“天”的权威，建立起以“道”为最高形而上概念的意识形态体系。
《道德经》只有一次提到上帝或天帝，“吾不知谁之子，象帝之先”，将“道”定义为比“上帝、天帝”更早更大的概念，解构了上帝观。并且，在定义“道”的时候，清楚说明了“道”是“先天地生”，“可以为天下母”，即终极存在和万物之源。注意，虽然天地万物来自“道”，但是“道”并没有明确的“故意创造意识”，且并非上帝，从而不具备者格性，与“神性”若即若离——这正是老子体系的故意为之。可见，老子的“道”与孔子的“天”，异曲同工，两者都最大程度地限制了形而上概念的神化。
《道德经》还提出“天道”和“天之道”的名称概念。注意，这里的“天道”，就是“天之道”，并非老子的核心“道”——即“大道”。根据“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，《道德经》将“大”作为核心“道”的定义属性，以示区别于“天之道”、“圣人之道”等。
因此，老子的“道”与孔子的“天”，是同一个级别的最高形而上概念，但是两者的“天道”，虽然是同一个名称，却并非同一个级别的概念。老子的“天”，级别仅次于“道”；同时，通过说明“天道无亲，常与善人”，将“天道”的运作原理自动化，进一步淡化了“天”，突出了“道”。
接着，在勉强定义“道”之后，老子进一步诠释，说明“道”与天地君王的关系：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”由此清楚说明，道最大，其次是天，天要遵循道的法则，道要遵守自然法则。然而，这里的问题在于，既然“道法自然”，就导致“道”相对于“自然”而降格降级，从而危及了“道”的终极主权甚至“大”之属性；两者都不具备者格化属性。
可见，这里的“自然”，无疑是标志性的名称概念，有效排除了“道”的者格性和神性。注意，这个“自然”不是指自然界，而是指顺其自然的法则，即最高的存在法则，是“道”的存在属性和存在原理。换而言之，“道”是自然而有，自然而来，自然运行，乃一切存在的终极起点。然而，这里的抽象“自然”，甚至还从概念逻辑上冲击了“道”的形而上属性。
换而言之，老子这样的解析定义，也在竭力摆脱“道”的超自然属性，正如孔子试图将“天”与“自然”联系起来的手法——然而这种努力是无法成功的，且正如前面所述，也产生了没有必要的自我矛盾。
注意，如果这里将老子的“自然”更换成“真理”或“理”，概念逻辑的困境就会突破，类似《圣经·约翰福音》中上帝与“逻各斯”的关系。然而，“者格化的上帝”可以轻松收编甚至同化“非者格化的逻各斯真理”，形成“同质不同位”的关系。但是，作为“非者格化的道”与“非者格化的自然”，两者在此却成为“同位不同质”的终极概念，出现一触即发的竞争关系，于是，形而上之存在论和认识论的危机无法避免。
作为继承老子的庄子，显然意识到了这个问题及其严肃性，于是通过采用“天理”和提出“道理”的名称概念，特别是“道理”——形成“道法理”，从而完美消除了上述的“同位”概念危机；因为“道”与“理”的关系是“同质而不同位”。这样，就形成“天法自然，自然法道，道法理”的正常和谐关系。
对比分析可知，孔子处理“天”概念的手法，主要是通过“天命”的概念。这里的“命”，主要包含命运、使命和命令的含义。孔子还提到“性命”和“生命”的名称概念，有时“命”也等同于祭祀礼制的责任（使命），导致其概念的涵义丰富。作为孔子的“命”和庄子的“理”，是形而上的“天”和“道”在这个世界里的运行和影响之势力，且是通过自然方式表现出来。这就是为什么，孔子有时直接谈“命”，将“天”也略去，试图将形而上的属性束之高阁。然而，这种努力是事倍功半的，也是令人焦虑的。
无论如何，作为“天”与“命”的关系，类似“道”和“理”的关系，不会造成同位竞争的概念危机。然而，问题在于，“道”和“理”的关系，属于“同质不同位”，而“天”和“命”之间的关系，既不同质也不同位。如果孔子重视“天道”的名称概念，将其升级到“天命”的位置甚至更高，形成本文所称的“同理不同位”，则可以大致基本消化这个局促；可是，这会有向道家概念靠拢之嫌，显然不是孔子及其弟子所情愿的。
到了西汉，儒家的著名宫廷学者董仲舒博士，毅然重用采纳了“天道”为主的名称概念，有效舒缓了“天命”的概念压力，与道家的“道理”概念，几乎可以平起平坐，同时从体系的角度，儒家的“天”收编了道家的“道”。
然而，一个新的问题又出现了：如何避免董仲舒的“天道”中的“道”，因此会具有形而上属性，从而与道家的“道”纠缠不清？也就是说，这里的“道”，如同天命的“命”，作为形而上与人世之间的桥梁，必须具备人世间的自然“形”之属性。对于儒家来说，这显然是严肃而不可忽视的难题。作为庄子的“天德”，《孟子·天志中》也提到这个名称，其实可以视为与“天道”相对应的候选名称概念，略微高明一些，但并不十分理想。
终于，一千三百多年后，宋明理学正式推出了“天理”的名称概念，从而与庄子的“道理”严谨对应，完美解决了儒家的“道”和道家的“道”，两者之间无意中出现的概念纠缠。“天理”是《庄子》的重要名称概念，在孔子的《礼记》也出现过。
关于道和德的关系，老子在《道德经》中是这样精辟阐述的：“道生之，德孕之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德孕之，长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”因为万物从“道”而生，通过“德”来孕育、成长、抚养——类比于自然法则的生育成长，所以当“尊道而贵德”。
老子在此还举例子，说明自然界中最能体现“道和德”原理的乃是“水”，即“上善若水；水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，称赞“水”几乎具备了道之属性。《庄子·刻意》提到
“（上）帝”一次，并借机与老子共鸣，进一步理解诠释“水”的本质和属性，赞美“水之性，……天德之象也”，反应了“天德”的形象，并且“化育万物，不可为象，其名为同帝。”这里说明“水”与“上帝”，两者的名称属性相同，因此严重解构了先秦的上帝观。
由此还可以看出，老庄的“大道”和“玄德”，确实有暗中努力向自然属性看齐之嫌。于是，“道”的形而上神性，淡化如水，若有若无。
老子进一步阐明“道+德”的概念：“道”也是阴阳五行的来源，“德”是“玄德”，即超越人间的德，这种“德”属于“道”的本质属性，乃“上德”。注意，这里的德与道的关系是“德法道”，即，德与道“同理而不同位”，类似于孔子的道与天的关系。老子认为，孔子所谈的伦理之德，属于人间之德，这就是为什么《道德经》指出，“孔德之容，唯道是从。”将孔子所谈的“德”，纳入“道”的框架之中。《庄子·天道》正式提出了“道德”的名称概念：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”
庄子继承发展了老子的思想，并更具有哲理特色，老庄成为一家学说。《庄子·在宥》阐述了“天道”和“人道”的概念区别：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”，可见，庄子试图收编同化儒家的“天道”概念，令其臣服于“大道”。据此，儒家学说有“人道”之嫌，对应儒家的“人德”。
刚才提到，庄子的“天理”和他提出的“道理”，尤其是“道理”的名称概念，将“自然”转化为“道”的下级概念，从而消除了其“越位”，解决了老子的“道与自然”的“同位”关系危机，正如孟子解决了孔子的人性善恶的关系危机。然而，关于“理”的概念，庄子和孔子的定义，却大不相同。
《庄子·缮性》：“道，理也。”以及《庄子·天下》的“道理”，定义了道与理的同质不同位；相比之下，《礼记·仲尼燕居》孔子的“礼也者，理也”以及《礼记·丧服四制》“理者义也”，将“理”定论为“礼和义”，严重淡化了“理”的哲学性。《庄子·外篇·天运》提到“天理”：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。”注意，这里还试图进一步将“自然”降为“德”的下级概念。稍后会提到，阴阳学派将“五德”应用于社会原理。
本文认为，庄子所重视的有关“理”的哲学名称概念，即天地万物人之理，崇尚理性科学的《墨子》也很重视（三物论：故、理、类），可以延伸为“真理”、“原理”、“物理”、“学理”等，无疑是先秦学说中最为高明的认识论概念，尽管到了宋明理学时期才得到应有的重视。在《礼记·大学》的“致知在格物”基础上，本文延伸为“格物而知理”。先秦学说中“理”的哲学概念，与希腊哲学的“Logos”（逻各斯）概念，两者精确对应。
此外，《庄子·齐物论》的“物化丧我论”，发展了老子的“无为论”，并进入认识论的自检高度，佐以朴素的辩证法和激进的相对主义。
《齐物论》的论述抽象难懂，表述了无为的最高境界，且明显基于道家静坐冥想的修炼，得出主观经验体会。通过这些体验性的知识，庄子试图说明，放弃正常的认知概念和正误标准，实现主观意识和理解的放纵自由化，越过“是非”界限，抽象而视万物相同——“齐物”，从而实现“物我合一”的物化一统。在这种心理和头脑状态中，甚至自我存在的意识也失去了主观控制，从而进入虚无同化的状态，以至于“无为”的主观愿望也不存在了——“吾丧我”，类似“忘我”；这才是彻底的无为。
总结其中的原理，乃是这样：一旦“齐物”甚至“物化自我”，就进入了忘我，而一旦忘我，就自然无为了；因为我不存在了，就无法有为了。换而言之，从主观追求“无为”，到忘我而丧失“无为”的主观意识。这才实现了彻底“无为”。试想，如果“我”不存在了，怎能“有为”呢？当然，这种“忘我”无法完全实现，只是将自己同时视为客观存在，即“丧我非忘我”的入静状态，与佛教的“非想非非想”的入定状态，同出一理。
最后，《庄子》通过“周公梦蝶”的喻理，总结了这种贯穿全文的修炼哲理：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”这样，主观与客观合二为一，颠覆类别界限，物我不分，进入“物化丧我并未忘我”的境界，就可实现完全的无为。从认识论的角度，这里还说明，主观印象和客观现实，两者分明存在，主观意识游离往返其间；然而，主观意识无法真正认识客观现实，其实也没有这个必要。
注意，“无为”的意图在于“无所不为”，而这种无所不为，最终需要与超自然的力量相通，即“道我合一”，并且认为这正是“大道”法则的自然所为。道家由此进入玄学和宗教模式。注意，“人性论”乃是孔子的独特而高明之处，正如庄子的“齐物论”。
总之，孔孟思想与老庄思想，两者之间“德”为桥梁；孔孟发展成为“礼德”，而老庄发展成为“道德”。这种将“最高形而上对象”与“德”相关联的认定，显然可以追朔到《尚书》和《诗经》等古代文本中“上帝—上天”与“德”的紧密关联。
《庄子•天运》记叙了孔子与老子的一段对话，大意是孔子的《六经》只是总结古人的知识和思想，缺乏创造性的发展，因此无法教化学者和人民。老庄的意思是，道家的学说能够让学者的思想发生“化学变化”，而儒家的学说只是知识的积累与重复。这无疑是深刻的抽象归纳对比，反映了孔子的“礼德”体系和老子的“道德”体系之间的重要区别，以及道家的玄学色彩。西汉时期的儒家，则强调儒学体系的教化功能乃是强项特长。
简而言之，老庄的“道本主义”，其实是“自然中心论”，也可称为“自然道论”，与孔孟的“人本主义”（人性主义）的“自然天论”和“自然命论”相对应。在老庄的体系中，人们需要尊道、崇道、尚道以及贵德，并通过“无为”的法则，放弃自身努力和对知识美德的追求，顺从心理和感觉，实现人性自由化甚至逍遥的常态。
对此，《道德经》指出了其中的原则和效果：“故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”以及“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”人民与万物，因“无为而自化”，这才是道家之治和世间的终极理想状态。
可见，老庄的无为自化的“道本主义”，与孔孟的自我救赎的“人本主义”，在去神化和去者格化的共同基础上，背道而驰。庄子对此的总结对比十分精辟：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。” 这里再次提醒说明，“天道”的概念本质上属于道家，而不属于本质上其实是“人道”的儒家。
相比而言，孔孟主张通过“克己学习”的教育模式，实现个人和社会的“人性—礼德”之理想状态，老庄则通过“自然无为”的修道模式，实现个人和社会的“水性—道德”之理想状态。孔孟强调“教化”的手段，老庄推举“自化”的方式。对于道家所提倡的这种不同于儒家的途径和原理，《道德经》进行了精辟总结：“为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为，无为而无不为。”这无疑是朴素而高明的辩证法。
对应孔孟体系的理论框架，本文将老庄体系的理论框架，分解如下（参看示意对比图）：
“道”是最高的形而上概念，是这个理论体系的最大框架，即最外层的框架，其内缘是“天”。然后，是“理”的次级框架；在“道”和“理”的框架之间，是“阴阳”，对应孔孟的“天命”。接下来，则是“自然”的框架，对应孔孟的“性”。最后是“德”的框架，与孔孟一致。在“理”与“自然”之间，是庄子的“齐物丧我”，对应孔孟的礼制。在“自然”和“德”这两个平行框架之间，是“无为和自化”，对应孔孟的“性”与“德”这两个平行框架之内的“学习和教化”。
小结
无论是孔孟对传统有神论信仰的回避，还是老庄对传统有神论信仰的解构，都将“上帝”的名称概念淡化和边缘化，并尽量使用非者格化和几乎非神化的“天”、“道”概念名称。
综合而论，两家学说从表面上仍然敬重“天”、“道”的终极存在性，保持形而上前提，但在本质上都属于去神化的人本主义，如同大致一个时代的苏格拉底和释迦摩尼，以及17-18世纪西方的启蒙运动。孔孟的“礼德”，至少从字面来看，在去神化的道路上，要比“道德”走得更远；而老庄之“道”，相对于孔孟之“天”，则丧失了更多的“者格”属性。儒道之间，存在着竞争，主要表现于“天”和“道”争夺最高形而上概念名称的宝座。
总结可知，孔孟和老庄的去者格化和去神化努力，旨在采用“天”或“道”来代替“上帝”，作为最高的形而上定位。在这个理论工程中，通过游离穿行于有神论、形而上论、自然论这些范畴之间，引发了认识论的不安和困境，时而出现概念的犹豫、竞争和纠缠。这种对于有神论的欲罢不能、甚至无法摆脱单纯形而上坐标前提的挣扎与焦虑，在始于1960年代的欧美西方的后现代主义思潮中，表现得尤其明显类似，且不比孔孟和老庄的处理手法更高明。
“上帝”这一名称和概念，由于“帝”字的含义，即使脱离具体的信仰体系，本身也具有难以抗拒的“者格化”优势。因此，先秦文本也常用“帝”作为“上帝”的简称，者格化的地位毫不动摇。“上帝”的者格化，其关键在于这种名称概念本身具有的“自我意识”属性，而“天”和“道”，除非专门定义和附加强调，自然淡化甚至缺失“自我意识”，或者说，缺乏“人格化”的属性特征。
一些先秦思想家们去神化的努力，并非只是来自孔孟和老庄。《史记·孟子荀卿》和《汉书·艺文志》提到，战国时期“阴阳学派”的代表人物邹衍，著书五十六篇，根据“阴阳五行”在自然界的运行变化原理，提出与“五行”相对应的“五德”，阐明决定社会及其历史的发展变化原理——即“五德终始论”。这属于朴素的唯物主义思想学说，缺乏形而上的前提，更没有神性色彩，属于封闭的局部体系，立论清晰，论证扎实。这种学说的影响效果，类似后现代主义。
附言
有必要提到，除了上帝观和上天观，还有其它的类似名称概念。根据《史记·封禅书》，汉武帝首次泰山封禅后，大约两年后的冬至之日再次登上泰山。因为封禅是每五年一次，所以这次亲临泰山并未封禅，只进入明堂敬拜上帝。这里赞曰提到：“天增授皇帝太元神策，周而复始。皇帝敬拜太一。”
这样的说法，除了“天”之外，明显有道家的色彩，试图说明黄帝在古时所设立的明堂里敬拜上帝，其实敬拜的乃是“太一”。这个概念与“太元”相同，不外乎非者格化“大道”的近义概念名称，在此替换了者格化的“上帝”。后来历史中的道教，出现“太一真神”和“太元真神”的名称，无疑是者格化上帝观的变相复活——这是宗教的属性使然。
《史记·封禅书》还提到并列的三位独一神：“天神贵者太一，……言‘古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一’”。注意，“天神”的名称也在此出现，似乎是“上帝”的近似称呼，看起来臣服于“太一神”的概念。总之，这三位“神”，天神、地神、太一神，都具有者格性。
此外，司马迁的《史记》，在最后一书《太史公自序》，记录了他的父亲太史令司马谈的“论六家要旨”——将先秦诸子百家分类为“阴阳、儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德”六家学说，表现出高超的抽象归纳能力和系统治学的风格。司马谈还认为，道家“采儒墨之善，撮名法之要”，乃是最高明的体系，一统诸家殊途同归的要旨。
司马谈对道教的推崇，代表着汉朝初期黄老道家之治及其思想学说的流行和影响。作为儒家，并不甘心遭遇冷落，而是努力奋起直追，终于建立了“大一统”的理论体系，将法家、道家也纳入旗下，并最终导致在汉武帝时期“推明孔氏，抑黜百家”的政策舆论兴起。
四、西汉时期的“上帝观”面对道家的“道”和儒家的“天”：三名鼎立
西汉时期的政教生态，旗帜鲜明地继承了先秦和秦国—秦朝的“上帝-上天观”有神论信仰传统，其体系进一步丰富，体制更加完备，并且上帝的者格化不容置疑。然而，这种政教传统，并未形成理论学说体系，没有成家成派，且缺乏经书。因此，面对道家和儒家的严谨学说体系和广为著书立说，上帝观在理论上逐渐被动，只能依靠官方的信仰实践维持。
汉朝的建立，继承了秦朝的法家之制，法治精神严格。在此基础上，汉朝初期“文景之治”的成功，导致人们对黄老道家学说的热情高涨，宫廷大力推广，并站在道家的立场排挤儒家。与此同时，儒家保持高度自信，并不掩饰对道家的对抗情绪。根据《史记·儒林外传》：“窦太后好老子书，召辕固生问老子书。固曰：‘此是家人言耳。’太后怒曰：‘安得司空城旦书乎？’”
本文的翻译解读是：这位齐人辕固生，是汉景帝提拔的儒家学者。窦老太后是汉景帝的母亲，欣赏《老子》——即《道德经》，辕固生却讥笑《老子》不过是家人的谈话，意指无法登大雅之堂。窦老太后闻言大怒，斥责反问，儒家是否有指导唱空城计的高明书籍？意指当年汉高祖的军队欲剿灭鲁国，兵临城下，城里的儒士们除了忙着表演礼乐，还能干什么呢？
老子升级了黄帝的阴阳五行原理，将其纳入“道”的框架之内，又将人世法则和仁义美善的伦理，纳入“德”的范畴，从而成为完整的“道—德”信仰意识形态体系，包含形而上、自然界和人类，同时尽量不涉及有神论，将整个体系限制在非神化的范畴之内。这其实也是孔子的思想原则，敬鬼神而远之，可以谈论和实践，但是绝不会将鬼神的地位提升到形而上哲学的高度，不可登学术大雅之堂。
由于汉朝最初60多年的皇帝们，普遍实践黄老的“道—德”学说之治，且成果盎然，汉朝皇室和贵族们对于道家，也趋之若鹜，推动道家涉猎诸家学说，发展成熟。与此同时，先秦时期的神鬼灵观念，在朝廷和民间，继续通过者格化的“上帝”和“上天”的信仰体系，并重视祭祀礼拜的实践，提供对生老病死、自然祸福和超自然力量的解读及应对。
这个时期，提倡“无为自化”原则的道家，其实与“严格贯彻”原则的法家，同床异梦。由于法家之治乃秦汉中国的政治正确，因此儒家也必须与法家联姻，才可动摇黄老道家的地位和影响。也就是说，儒家的学说只有进一步发展，实现一统诸子百家，包括从理论上兼并道家和法家，从而超越道家，才有可能在宫廷得势。
这正是一代鸿儒广川人董仲舒所完成的儒家历史使命，并继承“天”和“天命”作为形而上的终极坐标，同时发展确立了强调“天道”的儒家高级体系。
公元前134年（元光元年），汉武帝的祖母——崇尚老子学说、长期干政的窦老太后，去世已一年，推崇道家并排斥儒家的宫廷势力基本瓦解。于是，汉武帝下诏征集治国之策，并有意平反推出儒家。此时，作为先皇所封的博士，长期遭受冷落的儒士董仲舒，终于迎来了朝廷“举贤良文学之士”的春天，晋升为“举首”。
根据班固的《汉书·董仲舒传》，这一天，董仲舒蒙召来到汉武帝面前，当场回答提问，阐明儒家的治国之策，总结称为“天人三对策”、“天人三问答”，简称天人三策、天人三册、天人三问；或《举贤良对策》。
汉武帝发问：有关“性命之情”的称论，经常听说，但“未烛厥理”，一直未能明白。关键在于，怎样才能实现君王命令畅通、刑罚宽容却罪犯减少、百姓平安快乐、风调雨顺、政治贤明、粮食丰收、德行天下、上天福佑、鬼神赞许、甚至美德洋溢，惠及外族呢？在此，汉武帝开门见山，直接抓住孔孟学说的核心纲要——“性、命”，希望提纲挈领，明白儒家学说如何应用于执政成功？
董仲舒知道，亲王贵族当中支持黄老道家的势力，仍然不可小瞧，于是闻言对策曰：“陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。”董的第一句话，就自称并不懂“命性”的事情，从而回避了儒家的招牌概念名称，以便采取迂回的策略。董接着继续回答说：“自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而（立）有效者也。诗曰‘夙夜匪解’，书云‘茂哉茂哉！’，皆强勉之谓也。”
董仲舒的这段开场白，首先故意淡化儒家之名号，然后说明了“道”和“德”的重要性，在表面上与道家学说一致，同时强调在天意的基础上，事在人为，需勤奋努力，从而委婉否定了道家的无为之策，与法家的风格遥相呼应。
接下来，说明所谓“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。强调“道”其实就是正确的做事方式和路线方针，仁、义、礼、乐，这些都是做正事的工具，能够教化百姓，例如，周朝的复兴年代，主要是坚持不懈行善的结果。正如孔子所言：“人能弘道，非道弘人。”也就是说，人们通过善德礼制的工具，弘扬正道，而不是正道弘扬人们。
董在此说明，“道”只是做事的正确方式和方法，这是强化儒家对“道”的定义，从而意在解构老子之“道”的形而上本质，严重降格了老子的道学之理。同时，通过引用孔子所言“非道弘人”，针锋相对地否定了道家的“自动道化”的无为自化之策，说明“无为”并不能让人们得到“道”的帮助。
董仲舒在此的中心论点是，治理国家需要积极努力，并运用策略；如果执政失败，责任在于自己，并非不可抗拒的天命。这一点，与墨子的“非命观”相似，甚至还淡化了孔子的“天命观”，以至于在去神化道路上走得更远。
当然，在强调“事在人为，责任在己”并淡化“天命观”之后，董仲舒接着赶紧补充说明，“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”，即伟大的君王必须来自上天所立，因此才能够做成人力所不能及的伟大成果，这就是天命的“符号”——非常儒家化的高明名称概念。在此基础上，董建议，需要积累善德，以德教化人民，而不是依靠刑罚；否则，失德败坏，导致阴阳错乱，从而滋生灾害。此外，还通过对比德教的模式，指出了法家的刑罚之治，会伴随比较严重的负面后果效应。
接着，董才回答了汉武帝的“性命之情”问题：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。”这里，说明“命”就是“天的法令”——命令，不得已或故意放任了“天”的者格化特征，并继承了孔子的天命观，修订了孟子的命观。同时，说明人性是与生俱来的品质，情是人的欲望。稍后将会论述，这里的“情”，是建设性的新概念名称，理论意义重大。
通过上述的严谨对答，董仲舒继承性地确立了“君权天授，治在人为”的孔孟天命原理，同时强调，事在人为才能实现天命。在此，他鼓励汉武帝勇于发挥上天所立的职责，做出伟大成果。董仲舒接着论述，根据自己对《春秋》的研究学习，发现君王“上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔”。即对于“王道”（帝王之道）来说，最重要的是“正”（端正），而且这是需要君王亲自作为的事情，这样臣民就会端正行为；正如春天是四季之首，是天的作为。
而且，“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”“天道”的伟大，在于阴阳：阳为德，夏天代表阳，兴旺生命，阴为刑，冬天代表阴，肃杀生命，这些自然规律反应了天意。因此，董解释说，君王顺应天意，应当采用德育，教化人们，而不是严刑酷法，因为依靠刑罚治理并非天意，所以不可取，这就是汉朝先王们不愿依靠刑罚治国的缘故。
注意，这里提到的“天道”，是孔孟和老庄共同使用的名称概念，不仅为收编道家埋下了伏笔，也同时解决了孔子遗留的“天”和“命”之间的概念不兼容问题——即两者“不同质也不同位”（正如本文前面所论），从而实现了“同理而不同位”，距离“同质不同位”的成功只有一步之遥。此外，还借鉴了阴阳学派邹衍的阴阳之德终始原理，与道家的阴阳之道也有重叠。前面提到，庄子试图收编儒家的“天道”概念。
董还引用《论语·尧曰》的孔子所言：“不教而诛谓之虐。”意在澄清说明，君王不可依靠刑罚治理，并非要忽视刑罚，而是应当首先致力于德育教化，将刑罚视为最后的手段，即先礼后兵。否则，就属于简单粗暴的执政方式——“虐政”，故难以实施“德教”。也就是说，崇礼的儒家充当先锋，尚罚的法家负责殿后，两者结合，才是君王之治的上策。这样，自然流露出招安法家之意。
在此，董仲舒肯定了文景之治的减轻刑罚之策，说明这其实正是德教之策，从而就宗旨而言，委婉地与黄老道家求同存异，并通过以德教化的共识，引入儒家德育之大策。
董仲舒还补充说明，根据一元而始、正本求源的原理，如果君王的心正，即君王首先“正心”，朝廷、官员、百姓和天下都会正气盎然，这样才会阴阳调和，风调雨顺，生物和人口迅速增加，五谷丰登，草木茂盛，天下丰美，四海之夷“闻盛德”而来朝称臣。这一点，与黄老道家提出的“法正”，形成鲜明的对比呼应，而当时的儒家和黄老道家，都在试图收编法家。
董仲舒接着提出，君王的主要责任在于教化万民，这是重大责任，即“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务”。通过仁义礼德，教化人民，宽松刑罚，反而促使人们自觉守法。换而言之，成功的教化能确立风俗，成全法律之目的，也就成全了法家的宗旨。这正是汉武帝所盼望的“风流而令行”。
然后，董仲舒在此还发展了孔子的人性论，强调帝王应当竭力遵循实践“礼义仁智信五常之道”，这样才能“故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”
总结可知，董仲舒的第一条建议是：君权天授，治在人为；通过“仁义礼乐”实施德育教化，是君王的重大责任。
董还顺理指出，“君子不学，不成其德。”为了实施全国性的长期系统的德育教化，应当学习古代的明君，建立最高学府——太学（大学），设置优秀的教师，系统专业地教育培养贤良之士，择优委以官职：“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士”，设立考试选拔贤能之士，“量材而授官，录德而定位”。正如《论语·子张》鼓励“仕而优则学，学而优则仕”。这样，教化的官方社会机制形成，且能通过治学和教育制度，长期稳定代代传承。
这就是董仲舒的第二条建议，汉武帝欣然采纳，从此奠定了基于高等教育学院制度的中国学术传统和文明传承，历史意义深远。
在此，董基于秦朝为例，指出法家之治的局限性甚至反作用，即“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”，同时竭力建议采纳德育教化之治。董仲舒所代表的《公羊春秋》儒家，主张通过系统的知识学术教育制度，研究发展学说思想，灌输仁义善德，教化人民“知廉耻”从而主动遵循礼德之伦理，这样就会自动遵守法律，最终减少犯罪。这与《道德经》提倡的“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”即“使民无知无欲”的治理之策，截然相反。
听完董仲舒的阐述，汉武帝可能感到缺乏有神论的信仰意识形态坐标，就引导式地提出第三问：
“盖闻‘善言天者必有征于人，善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣，寖微寖灭寖明寖昌之道，虚心以改。”擅于谈天的人，必有表现于人的证据，擅于论古的人，必有符合这个时代的建议。朕希望询问天人相应的关系，以及国家逐渐兴亡之道，以便能够虚心改正。同时，汉武帝还引用《诗经·小雅·小明》的“嗟尔君子，毋常安息，【靖共尔位，好是正直】神之听之，介尔景福。”汉武帝希望按照正直真道而行，从而蒙神赐大福，在此毫不掩饰自己的有神论信仰和成功神学观。
董仲舒闻言不敢怠慢，回答说，“故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”即君王应当遵守天命法则，确立正道，遍爱无私，广施仁德，设立礼制作为引导。同时，根据天所立的春夏冬之法则，君王应当实施“仁、德、罚”，可见“罚”是最后的手段。同时，基于孔孟的“命、性”原理，董仲舒进一步发展诠释出“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。”，对应前面所谈到的“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。”
注意，这里提到的“情”的概念名称，在孔孟的理论中并没有得到重视。通过回答汉武帝的“性命之情”问题，董仲舒正式强化确立了儒家的“情”的概念名称，作为“性”的次级概念，并因此救赎了“性”向善却有作恶嫌疑的概念困境。通过这样的解析诠释，认为人的“欲望”来自“情”，终于找到了作恶的隐藏原因，从而升级了孔孟的“人性向善，能作恶”原理，演化为“人性向善，情欲致恶”的完备理论，对儒家的学术贡献卓越。
在此基础上，提出“情非度制不节”，从而出现与法家联姻以及压制惩罚“情欲”之嫌。一个世纪前的中国“新文化运动”，坚决反对儒家对情欲的禁锢，大力提倡解放人性，类似于西方启蒙运动尤其是后现代主义运动，反对基督教的伦理道德约束，大张旗鼓地导致了性解放、堕胎、同性恋等现象的合法化。
董仲舒清楚而有力地阐明，根据“命、性、情”的原理，君王应当贯彻履行这三个方面的责任：
（1）勤勉秉承天意以顺命——“天令之谓命”；继承了孟子的“圣人天道之命”。
（2）广泛教化臣民的人性——“性非教化不成”；与孔子的仁义人性论一脉相承。
（3）端正法制和法治、法度适宜、树立尊卑上下贵贱的秩序——“情非度制不节”；继承了孔孟的世俗礼制精神。
董总结说，若“修此三者，而大本举矣”。可见，这里的第三者，还顺便从理论上进一步收编了法家。同时，“法天而立道”明显与老子的“天法道”针锋相对，意指儒家“天”的级别高于“道”，是最高的形而上概念。然后，董还引用孔子所言“天地之性人为贵”，重申了儒家的人本主义立场。
董仲舒解释说，君王和人民的这些责任，需要循序渐进，日积月累，国家才能逐渐昌盛。反之，国家就会逐渐衰败。这两个相反方向的进程，并非一日之功。至于皇上提到的先秦三王的教导各有不同侧重点，其实本质都是相同的，正如尧、舜、禹三位圣人皇帝，他们所持守的乃是同一个治国之道，因为“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”也就是说，道出自于天，天不会改变，所以道也不会改变。在此，通过“道出于天”的观点，与道家的“天出于道”截然相反，再次将“天”作为比“道”更大的终极存在。
可见，也许是感受到了汉武帝的鼓励，董终于大胆地全面抛出了基于《公羊春秋》学派的儒家升级版的核心体系理论：“道”是来自于“天”，“天”是比“道”更高的形而上概念，从而将道家的“道”，纳入“天”的框架之下——这也是与庄子收编儒家“天道”的努力针锋相对，并保持“德”的地位不变。
于是，正如老子以“孔德之容唯道是从”公然收编儒家，通过“天道”的名称概念，春秋公然收编黄老，从而完成了儒家自秦始皇“焚书坑儒”开始的卧薪尝胆，经历汉朝初期将近70年的遭贬和排挤，潜心努力研究不止，勤奋发展学术，最终从理论上劝降道家体系的翻身过程，并继续事在人为，最终希望彻底击败道家和法家，且臣畜诸子各家学派。
接着，董仲舒总结说，“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。也就是说，春秋之寓意，在于天下一统之客观规律，无论是自然界还是国家社会，都需要遵循一统秩序。根据颜师古的注解，这是来自《春秋公羊传》的“隐公元年，春王正月。何言乎王正月？大一统也。”说明春天从正月开始，正月如同君王，统领人间年历、四季、农业等。
董在前面提到，“春者，天之所为也，正者，王之所为也”，以及“春者天之所以生也”，说明了“春季”乃是天之法则，来源于天，正月首当其冲，如同君王；因此，君王必须要“正”，才能如春，一统天下。也就是说，汉武帝必须一统天下，且保持王道端正，这是天命之意和天道人性情之法则；一统的方式，则是君王乃天子，如同春天的正月，王公诸侯、大臣官吏、军兵和百姓，则属于天子的系统之内，如同夏秋冬，受春天统领，而春天的三个月，正月为首。
通过春秋季节时令的比喻，依照自然规律现象，探讨《春秋》的思想，一语双关；又通过揭示春秋大一统的原理，说明要运用于天子臣民大一统的政治体制。董还指出，当下不同的学说流行，不利于统治。最后，强调治国之道的学术理论也是如此，需要一统思想，废除诸子百家，“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”这项大胆的建议，史称“推明孔氏，抑黜百家”，或“罢黜百家，独尊儒术”。
因此，董的第三条建议可以总结为：统一的政治体制和统一的政治思想。具体而言，孔子所开创、公羊高所传递发展、汉朝儒家所深化的春秋思想，应当成为汉朝的唯一治国思想体系。
至此，董仲舒完成了儒家学说在中国政坛占据一席之地的历史使命。之后，汉武帝封董仲舒为江都相，效力于汉武帝的哥哥江都易王刘非——后来出嫁联姻和亲乌孙王国的刘细君公主之祖父。由此可见，虽然董仲舒名声大振，却未在宫廷得势。
总结可知，在这次历史性的治国政策咨询的对答过程中，董仲舒一次也没有提到“上帝”或其简称，而是大量频繁使用“天”并且提到“上天”两次——同属儒家的名称概念；同时，由于进一步去神化，明显淡化了孔孟提倡的祭祀礼制策略：通过支持人们尊敬鬼神，确保主观向善的人性规律。董仲舒所代表的，正是儒家《春秋公羊传》的学术派别立场，唯物主义倾向明显。
作为汉武帝，既未提到“上帝”，也未提到“上天”，只是提到“鬼神之灵”一次，且在第一问和第三问中，提到“大道”三次——明显是道家的概念。由此可见，这次宫廷对谈，“上帝观”明显让位于道家的“道”和儒家的“天”。尽管如此，后面就会看到，汉武帝本人，却是先秦“上帝观”政教信仰传统的坚定拥护者和积极实践者。
小结
基于孔孟和老庄的“去者格化—去神化”的形而上之概念“天”和“道”，董仲舒运用《公羊春秋》的学术发展成果，通过与汉武帝的“治国之策”三问答，一统法、道、阴阳等多家学说，继承性地公开提出了“天”作为最高的形而上哲学概念，并因此总结列出“天命”、“天道”、“天心”、“天意”、“天性”、“天之法”、“天之理”甚至“天之灵”这些延伸概念名称。
其中，“天心”、“天意”和“天之灵”，意在弥补“天”所缺乏的者格化和神化属性，增强形而上的前提和地位，缓解兼顾体系的“超自然”和“自然”之双重属性而导致的概念焦虑。作为“天之理”的名称概念，到了宋明理学时期才得到应有的重视。
这一套形而上的哲学概念名称，通过儒家学说体系的影响，逐渐成为中国古代思想体系的形而上之房顶屋檐，学术贡献巨大；正如大约两个世纪前的亚里斯多德，正式引入据信是犹太人的“上帝”概念，基于苏格拉底和柏拉图的学说体系，一统各家学派的逻各斯之理，最终成为希腊哲学体系的形而上之圆形穹顶。
在此需要注意的是，亚里斯多德继承柏拉图，将者格化的上帝概念加入希腊哲学体系，作为符号性的终极真理；而董仲舒则继承孔子，将者格化的先秦上帝之概念，从儒家体系中排除，并用非者格化的“天”取而代之，作为符号性的超自然终极权威——偶尔有点神性残留，基本实现了对先秦传统的政教信仰体系的去神化。
本文在此需要指出，孔子的人性论——基于“命”的概念，在当时的世界思想文明领域中，作为伦理学独树一帜，无人能比，正如柏拉图的认识论——基于“洞穴”喻理，哲学水平登峰造极，无人能望其项背。在两者的理论体系中，孔子的“命”，乃是“人性”的天然客观标准和信心来源；柏拉图的“洞穴”，则是认识论的最高自检标准和信心的迷失之处。前者属于人本主义的理想和自信乐观，后者代表了人类认知走到尽头的无解无助和冷静。
作为《庄子》的“周公梦蝶”，从认识论的角度类似于柏拉图的“洞穴”，却表达了随意变化认知参照物而满不在乎甚至满足的态度，因为这正是追求和修炼“无为自化”的最高理想境界。从此，也进入了“无所不为”甚至与超自然力量相通的玄学神秘主义，宗教化无法避免，并将哲学收编为仆人。
庄子的认识论，在于“物化丧我”，故意异化模糊甚至颠覆“客观真理”与“主观认知”的范畴区别及关系，因此有反认识论的性质；而柏拉图的认识论，在于相信并追求客观真理，并希望进入“真理与人合一”的理想境界——这也是他的老师苏格拉底和他的学生亚里斯多德的观点立场，同时意识到主观认知的局限性，因此升级了认识论的自检功能。这是庄子学说和柏拉图学说之间的本质性区别。
总之，根据董仲舒的阐述和孔孟的基本理论，本文倾向于这样理解：汉武帝所垂问的“天人之应”，即天与人之间的联系，以及董仲舒所称的“天人相与之际”，乃是天人感应的关系——即“天命”和“人性”的法则关系，而“德”、“道”则是发生感应的媒介，是天人相通的桥梁；“礼”、“乐”是工具；作为教育和学习，则是具体方法。
在这样的体系语境逻辑中，天人合一，即“命性合一”，乃是最高的“君子之道”和圣人境界。毫无疑问，通过学习教化，克己遵礼，摆脱情欲的干扰，实现命性合一，言行彰显仁义，这样的理想境界也是玉石级别学者的终极目标。正如《论语·尧曰》孔子所言：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”这里的言语，是性情的直接表现。
作为道家，其最高境界则是“道我合一”，与“理德合一”平行，具体的途径是“无为自化”，庄子的技术性方法是“物化丧我”，追求这种境界的人称为“上士”，或“道士”。庄子的这种方法，是基于老子的“车、器、室”的认识论原理：“故有之以为利，无之以为用。”即，“无”才是“有”的意图所在，正如“丧我”导致的“无我”，才是“我存在”的意图所在——即无为，从而实现“道我合一”的道化境界。此外，《道德经》提到的“失就是得”、“无中生有”和“贵贱高下”，也是同样的原理。在此不再多述。
相比之下，亚里斯多德将上帝和人之间，解释为造物主与受造者之间的终极关系，而智慧、公义和真理，作为上帝与人之间的关系参数，乃是人们认识上帝的桥梁。在亚里斯多德的形而上哲学中，上帝是绝对完美的。犹太教认为，上帝是绝对圣洁的，没有上帝的特殊启示和拣选，人们无法认识上帝并建立关系。基督教认为，没有耶稣基督的“理成肉身”及其唯一的救赎功效，人们就不可能认识最高真理，且缺乏一神论信仰的中介支点，也就无法与上帝建立友好的直接关系。
最后还需要补充说明的是，中国的历代王朝，都继承了法家之治。儒家在汉朝尤其是“大儒”王莽篡权改革的时代，出现了第一次高潮。然而，儒家真正的复兴，是始于北宋后期，作为面对异族入侵即将亡国的反思结果，而明朝建立后，科举制度才以儒家的四书五经为本，直到清朝末年。同时不可否认的是，中国的历代政权，还兼顾了儒家的礼制约束—德育教化和道家的“常使民无知无欲”的策略。
此外，如果考虑宗教对中国古代文明和朝代政治的影响，则不可忽视道教、佛教、基督教（景教）、摩尼教（明教）；在此不再多述。
五、本文的总结反思綜论
综合本文的考证论述，同时参看《史记·封禅书》可知，初期中国人的这种有神论信仰，以者格化的“上帝”和“上天”作为形而上终极权威，以“祖先、神、仙、灵、鬼”为辅，选配“觋巫、方士、卜师”等神职人员，始于黄帝，舜帝发扬昭大，禹帝秉承（“禹遵之”），后继帝王们维持，成为先秦的官方有神论信仰体系，由此奠定了早期中国的政教传统；到了秦汉时期堪称国教。
这种者格化的上帝观和上天观，至汉朝时期，面对非者格化的道家之“道”和儒家的“天”，在理论上遭到有力挑战。根据《汉书·郊祀志上》的记述，春秋时期公元前七世纪的秦国君王秦穆公“乃言梦见上帝，上帝命穆公平晋乱”。作为唐朝的学者颜师古，却在此注解说：“上帝谓天也。”可见，这种上帝观的消失并让位于“天”，应该是在汉朝之后。
1、先秦的“上帝-上天信仰”在秦汉演化为宗教
根据《史记》、《汉书》和《后汉书》的详细记述说明可知：在先秦—秦汉的这套“上帝观”信仰体系中，敬拜上帝的礼拜场所称为“明堂”，祭祀上帝的祭坛场所称为“泰畤”，礼拜祖先之灵的是“宗庙”，祭拜水土庄稼之灵的“社稷”，供祝其余神仙鬼灵的祠堂，望秩名山大川的封禅建筑场所。此外，还有灵台、灵星祠、先农祠、郊区迎春冬，等。同时，包括全套的祭祀器具，祭物牺牲之袛的具体标准，月朔节令时间的详细规定，以及参与祭祀人员包括君王在内的“礼服”及其颜色要求。
此外，卦爻的卜筮、占星术、望气之术、治病的巫术、招魂驱鬼的方术，用于养生、延年长寿、驻颜的祠灶、谷道、却老之术，道家追求成仙永生的炼丹术，等等，这些作为个人与神鬼仙灵以及超自然灵界之间互动的信仰实践，也流行朝野。《后汉书·方术列传》介绍了著名的方术师们，包括视为仙人的名医华佗，并特别提到“汉自武帝颇好方术”，广聚天下“道艺之士”。注意，图谋害人的巫蛊等被列为异端邪术，汉朝官方严厉禁止。
中国先秦—秦汉的这套有神论信仰体系传统，其中者格化的上帝观和上天观，自西汉的汉武帝—董仲舒开始，从理论上正式与非者格化的“天”和“道”竞争。当然，这只是儒家和道家在理论和话语权方面的重要影响，并不妨碍汉朝皇家和贵族们，继续实践和高举这种上帝观信仰的官方政教传统。
根据《史记·封禅书》，汉高祖推动恢复中国秦朝版本的这种先秦上帝观信仰传统，“悉召故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故仪礼。”汉高祖下诏：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”并在“长安置祠祝官、女巫”以及招募“梁巫”、“晋巫”、“秦巫”、“胡巫”。
作为汉文帝，在秦国故都雍城郊外的“五畤”举行祭拜，还在渭河北岸修建了五帝庙宇，亲自郊祭礼拜，并谋划“巡狩封禅”，后来又在长安城郊的长门外建筑了五帝祭坛。汉景帝继位后，认真遵守实践这个信仰传统，并未促进。
作为汉武帝，“尤敬鬼神之祀”，是这个有神论信仰的忠实信徒和热心推动者。根据《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》，汉武帝虔诚而频繁地实践和推动这个传统信仰的复兴，远效舜帝、禹帝，近学秦皇，还多次登上泰山封禅，并在山顶修建明堂——按照据称是黄帝时期的建筑示意图，然后“祀于明堂”，礼拜上帝。《汉书·武帝纪》还记载，公元前89年（征和四年）阴历三月，汉武帝不顾年迈，最后一次泰山封禅。
根据《汉书·武帝纪》，次年公元前88年（后元元年）阴历正月，汉武帝在长安西北郊区的甘泉宫，“郊泰畤”，礼拜上帝，并献祭以黄帝为首的五帝君王，事后于二月诏曰：“朕郊见上帝，巡于北边，见群鹤留止，以不罗罔，靡所获献。荐于泰畤，光景并见。其赦天下。”注意，汉武帝说明在郊区的祭祀礼拜，乃是“见上帝”，可见上帝的“者格化”不容置疑。汉武帝每隔三年，郊祭礼拜上帝，这是最后一次。
公元前87年，汉武帝去世。由于多年寻求东海“蓬莱神仙”的长生不老之药未果，也未能仙登于天，可以推想，汉武帝在最后的日子里，其盼望只能在于：自身的功德或许足够“克配上帝”，死后灵魂升天，与黄帝等五帝并列居于上帝的天庭。
东汉时期的“上帝—上天”名称，继承清晰的者格化，并保持以此为核心概念的政教传统。根据《后汉书·祭祀上》，公元25年（建武元年），光武帝刘秀继位，东汉开始，颁诏以告天下：“皇天上帝，后土神祇，睠顾降命，属秀黎元，为民父母，秀不敢当。……群下曰：‘皇天大命，不可稽留。’敢不敬承！”这里并列使用“皇天上帝”的名称，同时强调“皇天大命”，与先秦文本的表述语境及其名称概念无异，旗帜鲜明。这里稍后在《祭祀下》还指出，秦汉之前“古不墓祭”。
综合来看，《尚书·舜典》的记述，确立了“者格化上帝观”的有神论信仰实践方式，包括祭祀、肆禋、礼拜、供祠的涉及内容、巡狩名山大川举行封禅的具体做法、礼乐的配备。《尚书·大禹谟》的内容，则突出了“者格化天观”。作为《尚书》的《汤誓》和《汤诰》这两篇诏书文告，简要提供了这种官方信仰传统的神学理论。
通过这四篇《尚书》文本的记述，其中的信仰实践和神学理论，两者构成了先秦时期的官方信仰意识形态及其政教传统。这种相对简单的有神论信仰体系，以“上帝”和“上天”作为终极形而上的神性权威，其中“上帝”为主要概念，通过秦国的继承，到了秦汉时期得到发展，尤其得益于秦始皇和汉武帝的积极全面推动，诸侯亲王的参与，群臣官员的侍祠，设立相当于祭司的祝官，从而形成相对复杂而成熟的建制性宗教——包含神学理论、信仰实践、敬拜场所、典礼制度、乐舞仪式、神职人员。
然而，由于先秦和秦汉的这种宗教，其“上帝观”缺乏创造天地人万物的属性，且祭祀上帝、祖先、神鬼、天地、山川、水土、农作物——明显的泛灵论，还重视巫师的职位角色，因此归根结底，难以超越以“腾格里”（者格化的最高天神）为核心名称概念的东亚草原萨满教体系，最多可以视为高级形态的萨满教。
2、先秦的上帝观之谜
至于先秦文本中的者格化“上帝”和“上天”的概念从何而来，是否曾经植根于神性特殊启示的原生宗教体系土壤，至今难以考证，众说不一。历史中，基督教的来华宣教士将《圣经》翻译成汉语，基于16-17世纪意大利耶稣会的宣教士利玛窦的最早译法，最初译本采用了“上帝”和“天主”这两个同义名称，算是先秦上帝观的复活，并正式嫁接于犹太—基督教体系的橄榄树。
从语言学和哲学存在论的角度来看，先秦的上帝观与犹太上帝观相似，与亚里斯多德的上帝观更为接近。然而，先秦的上帝观和亚里斯多德的上帝观，都是相对独立的名称概念，作为形而上体系的地基或屋顶。这就是为什么，先秦的“上帝观”在汉朝之后逐渐让位于“天”，但是这个政教传统的多神论信仰体系并没有受到影响。作为亚里斯多德的“上帝观”，则与“有神论信仰体系”没有任何关系。
虽然先秦的上帝观附属于有神论信仰体系，但属于萨满类的多神论宗教，所以与一神论犹太教的上帝观，没有神学关系，更没有进入特殊启示的范畴。因此，先秦上帝观与犹太上帝观的距离，要远远大于同是一神论的伊斯兰教和犹太上帝观的距离，名落孙山。并且，由于缺乏耶稣基督的角色定位，即使不考虑年代先后关系，先秦（和秦汉）的上帝观与基督教之间也没有任何关系。
此外，以亚里斯多德的“上帝”为名称概念的希腊哲学思想体系，经过中世纪基督教的洗礼和启蒙运动的罗马主义复辟，衍生出欧洲自然神论的现代主义。这种人本主义的理想化信仰意识形态，通过二战后的后现代—相对主义的文化革命，以及过去40年里多元主义的修订，在西方的如今已经成为反犹太教-基督教的主力。由此可见，对于核心名称概念的理解、定位和比较，无法脱离所属的体系及其语境。
上帝观在中国的起源，也许是受到玉石—丝绸之路上的犹太上帝观或亚里斯多德的上帝观影响。根据基督教《圣经·旧约》，也有可能是源自挪亚大洪水之后新人类的上帝观，伴随着迁徙，传播到世界各地；甚至，正如基督教的使徒保罗在雅典城里所指出的那样，这种上帝的观念“或者可以揣摩而得”（《圣经·使徒行传》），即基于自然启示和先验智力的推理性结论。如果这种上帝观是来自丝绸之路的文明传播成果，那么至少秦国受到大秦（罗马帝国）的希腊哲学上帝观影响，并非没有可能；正如秦国秦朝的法家之治，与大秦类似。
我认为，这种上帝观外来的可能性较大，因为在中国先秦的这套多神论宗教的神学语境中，上帝观与上天观之间的概念竞争——参看本文第二部分的探讨，是显而易见的。这也就是为什么后来“上天观”逐渐排挤了“上帝观”。
或者，始于先秦的这套宗教信仰体系，是源自中国周边尤其北方游牧民族的萨满教，或受其影响。当然，还有一种可能，这种上帝观有神论信仰，起源于八百里渭河（秦河）盆地的早期中国，然后影响了东亚萨满教。当代汉语《圣经》普遍采用带有复数嫌疑的“神”而不是一神论名称“上帝”的译法，可以视为这种萨满教多神论精神的遗传，以及儒家和道家“去上帝化”的概念影响。
3、真理、学术与文明
作为以学术知识教育为核心的人性文明，在公元前五世纪前后的南欧、南亚和东亚的突破性发展，如果认为是这些不同地区的文明在没有任何交流的情况下，在理性和灵性方面各自发展出一些不约而类的特征，这也是可能的；正如世界历史在古代不同地区的发展，时而出现令人费解的相似，或许巧合，也许是命运，或者是灵界规律的反应。
如今看来，正是“德”、“性”、“命”、“道”为核心的名称概念，造成了诸子各家学说的认识论局限，同时由于对“理”的名称概念缺乏应有的重视，从而导致先秦学术无法形成希腊式的理性逻辑、抽象归纳的哲学体系，尤其是缺乏那种拥有自检功能的认识论，结果束缚了各家的学理发展。诸子百家如同分支学科专业，缺乏一统的科学性体系。与此同时，形成了中国学术注重实用性和技术性的传统。
西汉董仲舒时代的儒家大一统理论体系，本质上仍然局限于伦理—礼德体系。再者，由于中国传统的学术，是以系统史学、伦理学和文学为主要框架，虽然治学严谨且水平高超，却无意中塑造了学者的思维模式和论著，文意强而哲理弱。
到了宋朝的儒家“程朱理学”，这方面才得到了反思，提出“理”作为与“天”同质不同位的概念，大幅度升级了认识论，然而在其“天理”的框架下，缺乏上帝观作为终极坐标，仍然持守以“礼德”为核心的孔孟伦理传统，注重实用性，终究没有本质性的哲学突破。
当儒家宋明理学的代表人物朱熹去世的时候，东叙利亚基督教已经在漠北的一些草原民族当中兴旺，并收编同化了“腾格里”天神观，而将近一个世纪后，罗马天主教的宣教士孟德高维诺的约翰，到达了蒙古帝国的冬都北京。
注：
1、所有楷体字的部分，属于文本引用；其中汉语古代文本的引用，主要是来自“国学网”www.guoxue.com刊登的版本。
2、关于中国古代上帝观的综述，可参考《“上帝在中国”源流考》（2014，杨鹏）
3、鸣谢王忠欣博士的北美华人基督教学会举办的研讨会和一些参与学者的反馈建议。
4、参看文章《辨析<史记>中的“黄帝”和“炎帝”》（2020，单传航）
2020年12月06日礼拜天定稿
字数总计：35981 作者: shanchuanhang@gmail.com
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